安溪茶叶人文关系的历史考察

在对铁观音的工艺与品位的调查中，我们最深的感触之一便是访谈者们关于“断裂”的表述——向前猛冲式的发展使它无暇回望自己的过去，即所谓的传统，似乎也在不断扔掉后者加诸在它身上的沉重包袱，即以更减省的（省时、省力、省事等等）发明创新来试图减轻过去的负担，以便更轻快地进步。这种忘却和不断抛弃历史的心态，既已造成安溪茶业与过去的鸿沟，那么现在所处的当下难免成为下一个“过去”。这也是很多安溪茶人的焦虑：与过去、当下都失却联接的未来到底该怎么走下去？

因此，在这项关于铁观音人文状况的调查中，我们也在尽力探寻弥合这种断裂感的方式。事实上，安溪茶业里的任何一种细节无不充斥着历史，所有自然而然的习惯都是由当地的文化意义系统所赋予，怎么做茶、泡茶、品茶等等，每一种看似个人自由随意的选择，其实都能追溯出其来龙去脉，而这些来龙去脉本质上是社会性的，社会性是在历史中形成的。一位历史学家说一切的历史都是当代史，反之也可以说，一切的当下都承载着历史。哪怕一个简单的摇青动作、一个泡茶的姿势，都是在历史中不断形塑和沉淀的安溪地方文化的体现，它的自然而然反而说明其渗透的深刻。

回归历史，跳过这道鸿沟，去看看彼岸的安溪茶世界，正如陈木根、谢文哲所谓的回归“原道”，也如同追溯铁观音的“传统正味”，似乎是弥合这种断裂感的一种途径。

1. 詹敦仁：三山与三祠

安溪千百年来沿革历史的源头，似乎都从一位人物肇始——开先县令詹敦仁（公元914-979年），他的人生仿佛一颗种子，奠定和孕育了内、外安溪千年茶道的雏形。

詹敦仁的人生坐标是三座山：生于植德山，隐于清源山，归于佛耳山。詹氏祖基在北，而兴于闽南，唐末乱世，其祖父詹缵与同乡王审知一道跟随王绪南下攻入闽，詹缵看不惯王绪嫉贤妒能，便托辞归隐于仙游植德山下（时属泉州，后属莆田），王审知封闽王后，多次征召均不出仕，其子世隆（即詹敦仁的父亲）随父隐居仙游，詹敦仁便生于其祖、父归隐的植德山，自幼拜莆田学者徐寅为师，学习儒家经典，被誉为“闽中三绝”之一。王氏闽国政权的当权者王昶想请詹敦仁出山，詹敦仁劝其入贡，归附晋朝，王昶想与晋朝平起平坐，詹敦仁为求自保，便从仙游逃到泉州，那里有衣冠南渡时流落至此的詹氏一脉，隐于清源山。留从效任泉州节度使后，派跟随王审知入闽的苏氏后裔苏光诲去请詹敦仁下山。詹敦仁为避官场祸端，请求到偏远的南安小溪场当场监，见此地山川人物之美，便请求设县，公元955年，小溪场和一块增割的南安属地被设为安溪县。不久，詹敦仁举荐王审知之孙王直道出任县令，举家到“有田可耕而食，有山水可居而安”的佛耳山隐居。但佛耳山并非孤峰，它是安溪2934座山峰中的一座，而詹敦仁与其他山头的隐士、僧人的交游勾勒出外安溪群峰之中丰富的人文世界。

图十五：坐落于凤山上的詹敦仁纪念馆。图片来源：百度图片

詹敦仁生系三山，死后留下三祠：多卿灵惠庙、侯洋詹氏宗祠以及城中开先祠，这三祠是他出世和隐世的三地，所在之地都是安溪自古产茶的地方。多卿是安溪茶叶的主产地之一，五代时期茶叶生产就有一定规模，它也是詹敦仁辞官后第一个隐居地，北靠佛耳山，詹敦仁在此建立“清隐堂”。有意思的是，詹氏后人的口述与官方县志对其选址截然相反的叙述风格。

在詹氏族人的描述里，詹敦仁深谙堪舆之术，从凤城到佛耳，不似他的归隐出世之路，更似他在苦心寻觅一块子孙后代兴旺发达的风水宝地，因为他一路都在查看山形地势中蕴藏的玄机。起先他在湖头看到一双抱山，叹道：“可惜，双抱山会造成男女混杂，伤风败俗”，而湖头平原四周高山龙脉聚而来拱，但正是这里龙脉过多，每到夏天过旺的龙气不易散便会导致瘟疫，所以他继续西进。来到三洋，四周山峰次第相连，本以为是个能出“十八条龙袍”的地方，可惜来到水尾一看，发现溪水落漈过早使地力变轻，有可能是出“十八条袈裟”，又忽见远山四合，峰巅散碎，状如袈裟，心中顿生不悦：山势似袈裟，儿孙穷如僧。当他准备到佛耳山佛天岩一块叫“七星坠地”的宝地建房时，晚上佛天岩“九座祖师”托梦给他：此地是佛家之地，不是你詹氏定居之地，并告诉他“鹧鸪啼，鹿运池，风吹茉篱竹扫地”即是他梦寐以求的宝地。后来“鹿运池”处建起祖宇“花心穴”，“鹧鸪啼”处是二世祖宇，“风吹茉篱住扫地”处营筑“灵惠庙”。灵惠庙内设有祖师公神位，春秋四季以祭牲礼。就连佛耳山本身在詹敦仁眼里也是一个“向天蜡烛”，风水龙穴，后来，他的儿媳葬在此处，千百年来，詹氏在海内海外开枝散叶，每年农历八月初一到十五，人们都负上白沙一袋，填于茔上，作为“添油”，而且有求必应。

如果说詹氏族人的口述正如现今安溪任一小庙中一杯朴野的茶，那么詹敦仁自己写的《清隐堂记》及关于佛耳山的诗作就像一杯桃花源中水泡出的清茶。《清隐堂记》中区分了这个“清”字的两种境界：一是适于耳目之外的清，“烟收雨霁，云卷天高，山耸髻以轩腾，风梳木而微动。殆若晓妆睹镜，夜籁沉声，寒泉聒耳，戛玉鸣琴。非宫非羽，五音不调而自协；不丝不桐，五弦不抚而自鸣。”二是得之胸襟之内的清，“饥餐饱适，遇酒狂歌，或咏月以嘲风，或眠云而漱石。是非、名利，荣辱、得丧，皆不足为身心之害”。他认为后者才是“真清”。在其诗作中，詹敦仁痴迷于山，甚至到了“甘向西山饿”“爱山成癖自忘归”的地步，但不是因其蕴含的风水和能带给族人的运势，而是它与人“非主亦非宾”的关系，他曾“举杯邀佛耳”，也因“不见佛耳面，愧汗不开颜”。此外，还因为与他志趣相投的僧人都在这深山白云之中，清隐堂与佛耳山相背，詹敦仁因此迁居侯洋，但他在佛耳山留下的两处故址终究还是没能脱离与佛道的关系。一是清隐堂改为清禅院，他的旧居让好友行钦和尚居住，名为“介庵”，后来留从效施旧宅建封崇院，以养僧徒，拓展介庵为清禅院，劝化里林氏等乡绅，家田资以给僧徒衣钵之用，院祠有“清禅旧隐古名儒”的诗句，不过，后来清禅院又演变成灵惠庙。二是詹敦仁在佛耳山最高处筑的望云亭，有苦行者来此，直面九峰，改为“九仙岩”，宋代又有两位僧人来此修行，功德圆满后，腾空而去，又更名为“罗汉岩”。

清禅院、灵惠庙是因詹敦仁而起的佛道与民间信仰，詹氏宗祠凝聚的是闽南传统的宗族观念，城中的开先祠则表现出官方和士人对他的崇奉。早在詹敦仁隐居佛耳山时，县中吏民就为他在县衙内大厅之东立了一座生祠。他死后，吏民“道路号泣，立像作佛事者七日”，第二年，为了方面士民祭祀，把它迁到县衙东界外，官方举行祭典，“朔望县贵袛谒，春秋奠享与社神”，而且免除去其家丁役。民众更是崇奉如神，即使没有牺牲香烛纸钱，去求签等等也很灵验，而这恰好体现出詹县令的“清廉”。安溪置县后的首位进士张读（公元1066-1145年）在《清隐祠堂记》中写道，北宋末年，开先祠被迁于城隍庙，而且享祀之礼都被废掉，家丁役也不再免除，这事不仅使士人们很愤怒，而且旧祠故地新建的衙门县令也不敢去住，最终只好把祠迁回，恢复享祀之礼。公元1267年，在乡绅林济川等人的努力下，朝廷敕封詹敦仁为“靖惠侯”，赐庙额“灵惠”，但县中的开先祠并未改成灵惠祠，反而是佛耳山立了灵惠庙。明嘉靖年间，詹氏子孙詹源从云南宦归，在县令的帮助下，重修了开先祠，万历年间，詹氏子孙詹仰庇退休还乡，再次重修了被倭寇侵袭所毁的开先祠。清代的开先祠尽管没有了官方祀典，却是县里唯一保存的单独的名宦或乡贤祠，其余基本被废。直至民国，安溪县警察局局长企图把它改为警察局，詹氏族人告到江西南昌国民党行营，行营让查办此事，并在县署前东边立生祠一座，举行春秋二祭。

这位开先县令的人生史，也是安溪由茶叶发散出的民间信仰史、隐士僧侣史、官方士大夫史。上文所描述的我们今日在安溪所见的民间日常之茶、文人士大夫之茶与宗教超越性之茶，并且努力寻找和试图使它们回归的“传统”，其实早已蕴藏在这位开先县令的人生轨迹与其社会交往的方式之中了。

2. 从茶亭到觉亭

詹敦仁为安溪建城，但除了外安溪的城池，还有内安溪“朴野”的山川。安溪有众多名山名岩，这些山、岩之所以闻名是因为其上来了仙人、禅师、隐士、名僧、道人，还因为这些禅师、隐士或名僧道人留下的茶诗。山岩、茶诗与异人相辅相成，山岩生产万物，当然也包括茶，并引来异人，异人因茶而生发诗兴，其异能与茶诗又赋予山岩以灵性。

在这众多山岩中，清水岩与安溪茶叶的历史渊源更为复杂。岩上有一座茶亭，古时只是一座小茶棚，宋代，清水祖师祈雨、治病等灵验已扩大到南安、永春等周边的县，乃至成为漳泉两郡的守护神，到清水岩的善男信女日渐增多，小茶棚改建为茶亭。茶亭在明、清、民国和建国后历经几次修缮，每次修缮的缘起都脱离不开安溪自身的风土人情，当然也离不了茶。明万历年间，廖同春以举人任安溪知县，因官场纠纷错综复杂，又遇着些舞文奸猾的人，他弃官而归以求洁身自好。但是，廖同春在任期间做过一件意味深长的事，他捐出自己的俸禄，修葺清水岩的茶亭，又改名为“觉亭”，在亭前开辟“觉路”，直通岩殿，并写下《觉亭》诗一首以咏志：“一落笼樊岁屡更，几将五斗负平生。行看觉路通仙路，静听泉声杂梵音。丹壁留名云吐润，琳宫对涧鸟传笙。同游尽是烟霞侣，千仞岗头好结盟。”著有《名山藏》《闽书》的万历进士何乔远登清水岩为此写下《觉亭记》，其内容有三，首先记述祖师神通灵异，降服山中诸鬼；其次感叹亭之胜景，“岩径幽邃逶迤，有亭翼然，其前阴翳郁郁，凡陵麓之变幻，溪涧之浮沉，俱在几席下，是名茶亭，然则岩中之神与其胜观，清溪一大奇也”；最后是升华何以为“觉”，信奉佛道的何乔远认为，但凡天下之物，都应以彼入我，而非以我如彼，以我入彼会使神瘁感昏，而以彼入我则神澄而用变，还惺转念，一觉即是。由此可见，这座小小茶亭是极具包容性的，能容下求仙拜神者在此小憩饮茶，能使世外高人在“山亭偶憩烹云雾”，更能使人超越山水，“笑指松原佛手栽，烹将新茗韵清罍”，而达到彼我一体或物我两忘的佛者境界。难怪在廖同春、何乔远这些官员士大夫眼里，茶亭是使迷愚者“觉”的醒世之地，在“道所不及化，法所不及惩”的漏洞处担当着教化的功能。清光绪年间，江西人廖廷珍任安溪知县，据说他重儒林，好吟咏，他再次重修觉亭，并写下《重修觉亭记》，“亭以茶名，岩中胜景”，而他亲自重题“觉亭”二字以表明不忘廖同春重修茶亭并改为觉亭的事。民国十五年，乡绅刘馀、张典真等出洋募捐重修，并开垦岩山茶畲为岩业；1981年，华侨刘发炎捐资重建，此时兴建觉亭的主要财力资助从本地的官员士人已转变为出洋的华侨，他们之所以肯出资重建这么一座亭子，背后是一部安溪人的出洋史，也是清水祖师信仰随着他们的足迹在海外尤其是东南亚的传播史。

图十六：觉亭，虽已成为验票处，但在此“验票”似乎也暗合这里是一个临界点之意。图片来源：百度图片

这座以茶为名，以觉为道的小亭，关联着安溪的佛道、士人与邑民，串联起安溪海内与海外的世界，也着实沟通着俗世与仙界：亭之下方是芸芸众生相，过了此亭，便走上“觉路”，进入拜神悟道的神圣场所，而这两个世界的分隔，不过是小茶亭中一杯茶。茶亭是觉与未觉的分隔点，也是民间信仰、士人情怀与佛道境界的融合地，静止的茶亭与亭中之茶似乎有种以静代动、以不变去应万变的力量；茶也有流动的，岩上的茶与岩下的茶在每年清水祖师下山巡镜与众人上山朝圣的仪式循环中，进行着功能与意义的转换，通过茶的这种转换，山上山下神俗两个世界的等级被不断再确定，但恰恰也是因为茶的转换，使两个世界建立起了联系。

清水祖师经过南宋皇帝的四次敕封、赐下山绕境三日，古时应由县官亲自主持绕境，按照县衙依仗排驾，但为使仪式不与县衙事务冲突，后由县令授命拈得“大旗”股的推出一名长者代行职责，立官衔“清水巡境司”，绕境迎春就照此例执行至今。所谓的“股”是指今蓬莱镇平原及金谷镇的汤内、涂桥按照姓氏居住地的人口和自然条件分为顶、中、下三个庵堂，各个庵堂再分出三个保社，每个保社组合三个佛头股，每年清水祖师的绕境活动从每个庵堂中各选一股轮值。“大旗股”则是抓阄拈得“大旗”的佛头股，清水祖师巡镜从此项准备活动开始，而茶的踪影也出现了，它在整个过程中主要现身五个场合：挖大旗、请火、下山、入轿和巡境。首先，拈到大旗的佛头股推出旗头、旗手二人，在正月初二到指定地点挖“大旗竹”，挖掘前须按俗例准备“茶古鸡酒饭”，茶古就是茶壶，敬奉守护大旗的福德正神，祭祀完毕后才能挖竹。其次，清水祖师落座绕境前，仪仗队要去觉亭外的三忠庙请三忠火，把三忠火请到岩殿前后，再在佛前请祖师公火，这时，宴僧奉上清茶三杯，跪在佛前念诵：“恭维太岁某某年，正月初几日早，恭迎清水大师，敬献清茶三杯，伏乞恩主一半下山绕境，一半守护山岩”，然后把火一半拨入火鼎，一半留在岩灶中。整个仪式过程中，唯一由清水祖师向俗人献茶，是在清水祖师坐便轿下山到鹤前村的“头干庭”时，举行敬献茶花的仪式，其余均是相反，由俗人向祖师奉茶。据传，清水祖师献上茶花108朵，花朵由新纸扎成，其中白色茶花72朵，摘得者会生男孩，红色茶花36朵，摘得者会生女孩。这些花都扎在一株茶树枝头上，献花时被信男善女们争抢摘光，只剩下茶树进入巡境阵容中。接下来是在恭请祖师进入大辇轿的时候，要在案桌上排好清茶、米酒、清菜等，由岩僧敬奉祖师。最后是在巡境的仪仗中，要有人抬着献花后的茶树枞。除了每年的迎春巡境，除夕正月以及请神分炉时，也必须有茶。每年除夕，岩僧要备办清茶、米酒、五果、清菜为清水祖师做过年；正月初一子时，岩僧备办清茶五杯、糖品五色、礼炮若干，为清水祖师及众神贺新年。各地首次建清水祖师庙时，要回清水岩祖庙请神，准备好辇轿、香炉和敬物，敬物就包括茶、酒、鲜花、水果和青菜。而在清水祖师的佛诞祭典上，法师上香后，献寿面寿桃，表示佛寿无疆，献花，表示大地回春、风调雨顺，献茶，表示玉叶生香、国泰民安，献果，表示硕果累累、万事如意，献金帛，表示财源滚滚、金玉满堂。

图十七：清水祖师巡境。图片来源：百度图片

茶亭之上的佛家之茶本是最清净和超脱俗世之物，但最终化成与佛家最为对立的生育力，无论生男生女，天然的茶花仿佛成为一粒粒生命的种子，山下芸芸众生的生命是从山上通过茶树撒下的，在这个意义上，山上茶是山下命的缘起。而俗世之茶本是最平常和凡俗之物，但最终升华为与佛家最亲近之物，成为滋养祖师及众神神像（此处的神像也可视作是他们“身体”的象征物）的养料，它与酒、饭菜、香烛等一道是供养祖师及其众神灵，使其延续神性的不可或缺的物质资源，因而某种程度上，山下茶也是山上神的源泉。从宋代当地士人刘公锐捐出山林田产在岩上建立清水祖师庙，至明清、民国以来安溪地方乡绅对茶亭的修缮、题咏，以及民众上山对清水祖师的朝拜，这条线索上接以詹敦仁为代表的三种人文传统，也一直在安溪的地方文化中延续。

3.  乌龙：农夫、士族与神灵

外安溪的城中邑民，内安溪的山川僧道，以及跨越在这二者之间的士人，他们共同开创了安溪茶业的三股传统，铁观音所属的乌龙茶的创制依然没有脱离这一传统的格局。乌龙茶的创制相传与一位名叫苏龙的人有关，但关于苏龙的身份以及乌龙茶的发现确有不同的传说。对于乌龙的身份有三种说法，一说是在魏月德所撰的《铁观音秘籍》中说他是明成化年间崇信里贺厝乡松林头，即今天的松岩村人，原名苏良。元末北方战乱，加上泉州在宋元时已是商贸大港，所以北方人纷纷流入闽地，有位苏姓员外携管家和仆人辗转迁来安溪贺厝安居。时过境迁，苏员外一家渐渐坐吃山空，于是引导子孙开垦荒山坡地，种田种茶，从书香门第转为男耕女织，或者比起纯粹的农民，至少是“耕—读之家”。苏良正是贺厝苏家的子孙，除了种田管茶外，还善于打猎。第二说是在王文礼等人编的《安溪茶叶大观》中讲到，明末清初，安溪西坪尧阳南岩山麓，住着一位隐退的打猎将军，单名唤“龙”，他常年上山打猎、采茶，皮肤黝黑，乡亲们叫他“乌龙”。第三说还是在这本书里，乌龙原本是东海龙王的第六子，因不满父王向水族兄弟征收逍遥捐，犯忤逆大罪，被化身为鳗，贬到安溪蓝天朝天山的深潭受罪。

乌龙茶采制工艺的发现主要有两种传说。一个故事是，一天，苏龙（或乌龙）上山采茶打猎，采完茶叶的他猛然看见一头山獐从不远的地方跑过，他腰系茶娄，手持猎枪追赶山獐，最终打中山獐，回到家中宰杀，忙碌之中竟忘了采回来的茶还未炒制，直到第二天才想起来，却发现其茶青叶边变红，叶质柔软润滑，有一股奇异的香味。后来他终于明白是茶青在茶娄中经过抖动，叶缘撞来撞去才会形成红边，有了红边所制作的茶叶才能形成天然花香味。而另一个故事则带有神话的色彩，传说很久以前，在蓝天朝天山顶，住着一对靠打猎和种茶为生的徐姓妇女。一天，女儿娇娇在山涧洗衣时发现一尾鳗鱼朝她摇头摆尾，便把它带回家去。回到家中，娇娇只发现父亲留下的血迹，鳗鱼告诉她，她父亲被强盗抓走了，第二天，乌龙现身为一位英俊的青年，拉着娇娇腾云上山营救她的父亲。可惜强盗已将他杀害，乌龙大怒，挥剑杀尽强盗。乌龙同情娇娇无依无靠，从怀中掏出一颗宝贝，说这是他前年跟随父王遨游月宫时，观音娘娘送的，它叫茗茶子，是月桂的孪生妹妹，只要落地就可长芽，它的叶能治人间百病。乌龙又将制茶方法传授给娇娇。

至于乌龙茶如何传播，接下来也各自有不同的故事。在魏月德的书中，乌龙茶的传播是靠一位和尚，在贺厝乡土岩庙即今天的松岩村中部，有一位和尚医术高明，常常为乡民治病，经常到苏良家品茶。苏良把新制作的茶叶送给和尚品尝。一次，一位村民得了怪病，和尚用乌龙老茶冲茶给病人食用，病人因食此茶而康复，从此和尚声名远扬，松林头的乌龙茶也因此名传天下。又说后来有尼姑戏弄和尚，和尚被冤枉，被逼出走同安，后迁往崇安（今武夷山）并传授乌龙茶制作技术。而人们为了纪念苏良，在贺厝高岐立庙供奉他，尊称为“游邈将军”，至今松林头法师做佛事请佛时都必然念到“游邈将军”的名字。而在王文礼的书中，则是在南岩为乌龙兴建了一座殿堂，成为“打猎将军庙”。在乌龙太子的神话里，乌龙茶同样与救世济民有关，朝天山下瘟疫盛行，乌龙和娇娇摘下茶叶送给乡民，遏制了疫病。娇娇和乌龙准备在八月十五成亲，可是还没等到月圆之夜，乌龙被龙王带走了，娇娇把那棵称为“乌龙茶”，与之相依为伴，病了喝仙茶消灾，年老岁终时，把茶树和制茶技艺传授给了人们，乌龙茶由此流传。

神话传说虽然在讲古，但实则都是在喻今。苏良或是乌龙或是苏龙，要么正巧住在后来铁观音“魏说”的发源地松岩村，要么是在“王说”的发现地南岩，或者干脆脱离这两者的纠缠，到朝天山顶去了。他被“安排”的身份也很耐人寻味，无论魏说的主人公魏荫，还是讲述这个故事的魏说传人魏月德，可以说原本都是地道的乡间茶农，但恰恰要把苏良说成是员外后裔，书香门第的子孙。而王说后人王文礼，本是真正的书香门第出身，在他记录的故事里，却把乌龙描述得十分融入乡民，仿佛就是一个成天与当地茶农一道上山打猎采茶的农夫。第三说中苏龙超脱了前两者，变成了神仙。乌龙茶的传播似乎也沿着俗世与非俗世这两条路线。在龙王太子传说中，乌龙茶的传播凭借的是婚姻，此处是神仙与凡人的联姻，而安溪的另一名茶黄旦的传播也有类似的故事，安溪当地风俗“带青”，即新娘子婚后一个月回到娘家，返回夫家时娘家要有一件“带青”的礼物让她带回栽种，以祝愿她像青苗一样落地生根，也有繁衍子孙的意思。安溪茶叶的一条传播路径是姻亲关系。姻亲关系建立在社会之中，而另一条传播路径则是像那位迁到武夷山的和尚一样，是通过身处尘世之外的寺庙僧侣们的流动。在实际的意义上，茶通过山上寺僧施舍给山下百姓，从而治疗他们肌体之病；在隐喻的意义上，山上寺僧本身就是山下现实世界的“药”，为众人“洗心”，而现实与隐喻的双重意义正是以茶为媒介和象征的。这两条茶的传播路径，如果以茶园为分隔带，前一条发生在茶园以下的平原，后一条则处在茶园上方的高山。所以，茶的地理位置也是茶的中介位置的最直接表达。

这是安溪历史中蕴藏的三种与茶相关的传统，或者说当地人观念世界中暗含的三种面向。

詹敦仁一生系于三山，他的出山与归山，构建起外安溪的芸芸众生们“柴米油盐酱醋茶”的市井世界，与内安溪的文人、隐士、僧侣们“琴棋书画诗酒茶”的超越性世界；内与外的横向划分同样也是山上与山下的纵向等级：山下，是柴米油盐果腹后方能饮一杯提升俗世生活滋味的茶；山上，是在琴棋书画尽兴后才会来一杯止住口腹之欲的茶。茶，在地理空间上，是山上与山下、内安溪与外安溪的分隔地带；在象征意义上，是世俗世界与脱俗世界的临界。詹敦仁死后留下三祠，祠中的他既像闽南土俗信仰中懂得很多“迷信”，苦苦为子孙后代寻找龙穴的风水先生，又是追求“真清”、不惹尘埃的清隐先生，专注“柴米油盐酱醋茶”的民间信仰与只求“琴棋书画诗酒茶”的宗教融合在这位朝廷敕封的士大夫身上，在这个意义上，他与上述茶的中介意象相通，所以说，詹敦仁奠定了安溪茶的基调。

清水岩半山上的那座茶亭（即觉亭），茶亭之上，是清水祖师等已觉者坐镇之地，茶亭之下，是未觉者的生活；之上的神圣世界是其下世界的周期性雨水和生男生女生命力的源泉，而下面的世界则为其上的神灵们提供节庆和日常的滋养之物。完成这种交换的是茶，是清水祖师巡境仪式上撒向山下的一百零八棵茶枞，是善男信女们供奉上的一杯杯清茶。而真正组织起这种交换的是人，是檀越主刘公锐，是使茶亭千百年来屹立不倒的廖同春、何乔远、廖廷珍这些乡绅们，而他们身上何尝没有詹敦仁的影子？因此，茶再次与这群人等同，安溪茶的境界也在他们身上延续。

乌龙，在王士让这位士大夫的后人书里，他是农夫兼猎人；在八辈农民魏荫的后代魏月德口中，他是世家大族后裔或退隐将军；或者干脆跳出这二者，变成龙王之子。乌龙茶的传播，要么是通过山下婚姻中“带青”的土俗，要么是通过山上僧侣们的云游，此处，詹敦仁为后代看风水、求兴旺的风水先生面孔与佛耳山中清隐先生的面孔似乎回光一现。

这三种传统勾勒出安溪茶叶的人文世界，也代表了它的三种茶韵。成于同一方“风土”中的铁观音，当像佛耳山中茶、清水岩上茶、乌龙创制的茶。在这个意义上，现在争执不下的铁观音王说与魏说谁更“真实”，观音与乾隆“谁大”并不重要，我们何曾理清过詹敦仁究竟是风水大师还是陶渊明，刘公锐、何乔远到底是乡绅还是佛道中人，更不用说乌龙是神仙、农夫还是名门之后；因为他们本身就跨越于这三者之间，这恰是安溪的茶与茶人真正实现“物我一体”之处，也是安溪围绕茶建立起的物、人、神三者共存的观念世界的丰富之处。

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结语

以上报告从铁观音的种植与制作技艺入手，勾勒出在其从自然植物到文化造物的转变过程中，它与自然界的周边之物、与做茶的人、与安溪深厚而丰富的宗教信仰三者间的关系。接着，在报告中，我们借助调查所获资料叙述了当铁观音加工成文化造物以后的品饮，通过所选择的器物，在品饮过程中人们建构起的对过去与现在、生活与仪式、等级与超越性等的认识。我们也对“茶敬天地神祖先”中展现的神圣性，对喝铁观音的人文状况作一番阐释。无论是制作技艺还是品饮方式，都是安溪当地“社会历史条件”的产物。最后，我们在报告中回归到安溪千百年来与茶相辅相成的几种人文传统，分析其奠基性的作用，我们认为正是这些人文传统对于人、物、神之间关系的神话式论述奠定了其后安溪茶业的发展基调，并且形塑了今日的安溪铁观音茶业。

在调查研究过程中，我们对铁观音的种植与加工形成了一定程度的直接经验，对与铁观音相关的历史与神话式叙述也形成了一定程度的间接经验。这些经验带给我们诸多启发，使我们认识到，至少就其传统而论，铁观音不简单是一种“农作物”，而是一种具有高度人文价值的“文化之物”。对这一物的生产和消费的考察，使我们领略到了安溪这个“茶叶原乡”人—物、人—人、人—神关系的总体面貌，我们为其蕴藏的深厚人文内涵而感动，并由之而生发了对于近代以来中国文化处境的反思。

关于安溪茶业发展的访谈中，我们发现现今的铁观音茶业存在诸多问题：传统制作工艺遭遇机械的介入、农药化肥等现代农业技术对铁观音品质的影响等，总之，以手工来遵循和释放茶性的这一“传统”正在被各种现代事物所取代，这正是安溪茶业面临的转折点之一。“三机压死安溪”，即割茶机、压茶机、拣茶机一系列现代发明取代手工，既然它们是机械，当然就没有上述人工对于茶、人、神三者关系及合配的观念与实践，其结果就是陈木根先生说的“香韵失去，品牌掏空。背离了传统的十几道工序，就不可能将植物的本性挖掘出来，只能展示其滋味和香气的片面性”。这其中有人的惰性，也有其奴性。一是为迎合国内市场，为了让喝惯绿茶的人喝铁观音，便创造出水百花香等背离铁观音传统正味的茶，不惜削足适履；其次是为出口国外市场，“我（陈木根先生）告诉他们，他们只是作为日本的原材料提供者和殖民地而已，如果日本门槛提高，就完蛋了。”市场的多样性与铁观音一样，都是无限的，有人说，以前不喝铁观音，因为太贵，现在也不喝铁观音，因为太便宜。只有把铁观音自身的无限多样性真正地展现出来，才经得起市场的变化。

铁观音虽是一种日常饮品，表面上看是经济之物，实质上含有深刻的文化内涵，与古代中国传统里处理天－人、人－人、人－神关系的智慧相通。一泡铁观音当是“阴阳造化”。“阴阳”可以理解为自然天成，一株铁观音是在与周边的山形地势、动物、植物的整体关系中生长出来的；也可以理解为人把茶由自然之物变为文化造物的技艺，男女的分工、茶叶的变化都用阴阳、生死来形容；还可以是信仰，冥冥之中造就这棵神树、决定茶人命运的神秘力量。三者的合配才能完全释放出作为文化之物的铁观音的内涵。上述铁观音茶业存在的诸种问题恰是割裂了它与这三者之间的人文关系。

铁观音所代表的文化精神与 19世纪以来中国文化的命运是息息相通的，当时包括茶业在内的中国的各行各业遭受了西方现代化的沉重打击，使得在后来的百余年里，奋起直追般学习西方，从“赛先生”到“德先生”，从“中学为体、西学为用”，到20世纪保留中国文化之根的努力被视为落后甚至反动，铁观音和其他的工农产品一样，其物性、人性和灵性以及三者间的关系被机械般的物质主义、科学主义所取代。传统被斥为落后，以机械为表征的现代化似乎要进化出一个全新的中国，而经过百余年的进化，今天，安溪的制茶机械甚至比西方都先进，中国似乎比很多西方国家都更为努力地奔向现代化。追求绝对主义的现代化，这一过程也是包括制茶技艺、饮茶文化在内的传统不断被边缘化的过程。

“对人来说，吃向来不是‘纯生物学的’活动。被吃的食物有它们的历史，其历史与那些吃它们的人的历史有关系；而那些被用来发现、加工、备料、上桌及食用的技艺，也有自己的历史，并且也有文化上的差异。食品从来都不只是简单被吃的；食品的消费总是受到意义体系的规定”。在这个意义上，对铁观音的品饮是一个历史的、文化的、社会的过程。

安溪历史上的三种人文传统，似乎为后世对铁观音的品饮定下了历史基调。在关于铁观音发现的“魏说”中，魏荫家是世代农民，但他与铁观音的渊源却又充满宗教色彩，他拜为观音的义子，又得观音托梦才发现这棵旷世奇茗。这个梦伴随着铁观音的历史延续了三百年，魏家的第九代后人、仍旧是个地道茶农的魏月德也曾神秘又很自豪地告诉我们，在他的茶园里，他为铁观音所立的那尊铁的观音像，也是因观音菩萨托梦给他，机缘巧合下购买所得。如果说在魏月德这类茶人身上我们看到的是闽南佛道正统宗教与民间土俗混杂信仰的融合与延续，那么，“王说”中的发现者王士让却是一位像詹敦仁、李光地那样的士人。魏荫在山上种茶，而他是在山上读书，魏荫的茶是借助观音菩萨的神力，而王士让的茶是得乾隆皇帝赐名。在我们还未进这两家的茶店喝茶之前，我们的向导、一位年轻漂亮的安溪姑娘许雅芬就对我们说，魏月德的茶店，无论装修风格还是他本人的形象，一看到真的就让人想到茶农魏荫的土俗形象，王士让的传人王文礼和他经营的八马茶店，却让人感觉很洋气、一副文化精英的派头。魏月德说他的茶最贵的十八万，最便宜的六十块，慈善茶，他就是要让任何人都喝得到铁观音。王文礼的八马茶店则是做“政商礼节茶”。魏家茶店的经营模式更像家族式的，魏月德是它的族长也是师傅，成员和他之间是亲戚、师傅与徒弟的传统师承关系，而王家是现代化的集团管理方式，产品、店面的设计、宣传、营销等等都分门别类地有专业的团队。安溪历史上的人文传统依然在影响着它今日的各种饮茶风格。

图十八：左为王士让的书斋及画像，罗杨摄；右为书斋旁边王士让发现铁观音的地方。翟淑平摄

图十九：左为魏荫像，图片来源：百度图片，右为魏荫的祖居地，魏月德站在他引以为豪的房子前。罗杨摄

这座城市也在努力营造铁观音的文化。兰溪河畔的石头护栏上，每一块栏板都刻有一首与茶有关的诗词，据说有好几万首；当地围绕铁观音也组织过多次主题征歌、征文的活动；这里也有茶叶博览馆、专业的茶艺表演队、茶学院。但文化其实有更广泛和更深刻的内涵，它可以是物质实在，诸如人们生活中的衣、食、住、行，也是抽象层面的，比如宗教、艺术、法律，甚至情感。它是一种具有历史深度与社会广度、代代相传的意义体系，这个体系通过上述两个层面将传承的观念表现于各种形式之中。通过文化的意义体系，人与人得以相互沟通，绵延传续，并发展出对人生的知识和对生命的态度。文化的内容即是意义编织成的“网”，并不是这张网覆盖着社会生活的方方面面——它并不外在于社会，而是它编织了社会生活——它就是我们的社会生活。人们现实中的一切经历，无论思维或是行为，实则都是游走在这张网络上，它是看待世界、思考世界和察觉世界的方式。安溪历史上有丰富的文化资源，即它各种不同的人文传统，它们孕育出民间日常之茶、文人士大夫之茶与宗教超越性之茶。相比空有形式而无实质内涵的各种文化“包装”，山里一个普通老农用粗陋的茶盘很认真地泡一杯先敬神再敬客的茶，似乎才是真正支撑安溪茶文化的意义体系。

“不是茶不好，是这个社会坏掉了”，这是我们在安溪时常听到的茶与社会关系的表述。魏月德这个山沟沟里土生土长的茶农后代，现在正在搞一场“造神”运动——修一座供奉观世音、陆羽、魏荫的神庙，因为，用他的话说：“这个社会坏掉了，需要用茶来救它”。他也曾经意味深长地反问：“观音和乾隆，谁大？”言下之意不言而喻，与普度众生的观世音菩萨相比，乾隆皇帝无论管辖范围还是神人等级上毕竟都差了一些。在这个每一次人生转折点上都伴随着电闪雷鸣等异象的茶农身上，似乎有种闽南最土俗与最超脱信仰的两极混合，这种混合使他通过造神和造茶来救世。然而，现在安溪城中无论大小茶店，论证自家茶叶身价的方式总是通过墙上悬挂的茶主人在为某官员泡茶的照片，官员的级别越高，茶的等级也跟着上涨，这一张张合影与三百年前乾隆与殿前的南岩士子王士让围绕铁观音发生的故事结构多么类似。但不应忽略，王士让除了御前奉茶，还修过《仪礼》、注过《六经》，他仍是要仪礼济世，即他并没有脱离魏月德道出的“茶与天下”的境界。观音与乾隆的分歧，似乎少了安溪历史上不同人文传统之间相互包容与渗透的关系，而以“王说”为代表的具有士人传统的这一脉茶，反而在远离自身的历史文化内涵。

因此，人文状况有好有坏。坏的状况指的是三对关系没处理好，例如，人与自然的关系，人与人的关系，人与神的关系，有时会出现偏差，人过度侵略自然，人的上下关系失去平衡，人缺乏信仰。这些可能也会表现在铁观音的生产和消费上，使铁观音这棵伟大的植物失去它的伟大性。在工艺中，物的人性与灵性正被消蚀。铁观音与周边物之间的自然关系，人通过经年累月苦心琢磨出的技艺实现跟它的共舞、共通、共生，乃至于宁肯留有自身认识的余地而对其怀有的神圣敬畏之心，日益遭受包藏人的惰性、急功近利的机械、农药等的威胁。在品味中，物的内涵正被形式消解。茶叶、茶具、包装、茶室越发昂贵、精致，但这泡茶的内涵能否超越很多安溪人记忆中，小时候亲人随便抓一把散茶，用粗陋的茶具，认真地先敬神再为客人泡一杯茶的滋味？ 

在调查研究过程中，我们采访了不少安溪本地的文化精英，发现他们对于中国茶文化的这一历史遭际是有深刻反思的；他们对于茶叶的生态性的崇尚，固然不能脱离对于乡土产业的命运的关切，但这一关切背后，还潜藏着某种对于具有更深远意义的思考。这些思考使他们积极活动，推动安溪铁观音事业走出浮躁，进入一个基于自然与人文生态并重的时代。在安溪，复兴以至保卫传统最初是一个民间的过程，近期逐渐得到上层和中间层的关注，例如，铁观音传统的复兴“运动”，正在成为一个现象，这具有深刻的历史意义，表面看似经济、技术的问题，实质是文化的。我们认为，安溪这种与铁观音有关的文化精英之行动，隐含着一种新的发展观，对于国家的人文关系定位整体，将有重要启发。