李寒箫：时空情境与文献形态：“政和存留公据碑”初探
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2025-03-03 16:08 来源:文献
内容摘要：《三省同奉圣旨存留宝塔院记》《三省存留黄柏泉院额碑》《灵芝寺敕旨碑》《存留大悲之院碑》与《白佛寺帖文》五通碑刻的主体内容实为北宋政府在政和年间颁发给寺院的合法性证明文书，可称作“政和存留公据碑”。碑刻内容清晰地呈现了北宋政和年间寺院获得存留资格的完整行政流程，更揭示出宋徽宗朝佛寺存留政策所发生的诸般变化，具有较高的文献史料价值。金朝入主中原后，僧俗信众将前朝颁发的存留公据刻作石碑，体现了百姓在剧烈变动的时代中谋求寺院存续、保障自身利益的努力。随着“政和存留公据碑”不再具有政治意义与法律效力，它在刻本之外演化出了拓本、辑本等新的文献物质形态，满足了不同人群利用碑刻的需求，也使得“政和存留公据碑”的生命得以延续至今。
关键词：“政和存留公据” 公文碑刻 时空情境 文献形态
作为一种信息传播介质，碑刻所承载的信息涵括了多个维度。传统金石学聚焦于石碑上所刻录的文字，格外重视碑刻的艺术价值和史料价值，而近年来许多学者则将目光投向了碑刻的“周边”。所谓“周边”，不仅指碑石所处的时空情境、不同人群围绕碑刻开展的各种活动（如刻碑、立碑、访碑、拓碑等），还包含了碑刻的物质文化内涵，碑刻传统与政治、社会、文化环境的互动，石刻文献的流传与接受之类略带“形而上”色彩的要素。但对于性质、种类各异的碑刻而言，其“周边”情况往往并不一致，这要求研究者在关照石刻文献共性问题的同时，还要能够揭示个案的特殊性、剖析其渊源。本文选取“政和存留公据碑”作为研究对象，既试图以此为切口观察公文碑刻作为文献的生命历程，同时也希望揭示这批碑刻鲜为人知的历史价值。
中国古代王朝如何管理宗教寺院一直是备受历史学界关注的重要问题，而碑刻材料在相关研究中常常发挥着关键作用。举例言之，在宋朝政府用以控制全国寺院数量的“敕额”与“存留”两大手段之中，关于敕额政策的研究相对深入，这与存世宋代赐额敕牒碑的数量较为丰富有很大关系。相对而言，宋代的存留政策因缺乏记载而长期罕有研究者问津，而笔者近来发现，一些碑刻材料中还保存着完整的宋代佛寺存留公据。
黄敏枝最早注意到《滕县金石志》中著录了一份名为《宋三省同奉圣旨存留宝塔院记》（以下简称“《宝塔院碑》”）的宋代碑刻，并指出该碑记载了从治平四年（1067）到崇宁二年（1103）之间滕县（今山东滕州）寺院数量的变化，认为是碑说明“宋代对私创佛寺或无敕额佛寺虽屡有严禁，而私创者仍盛行”。刘长东、王仲尧则利用此碑论述宋代徐州寺院系帐的比例。汪圣铎质疑黄敏枝误读史料，提出《宝塔院碑》中所记载的寺院数额是“全宋统计数”而非滕州之数。但细绎《宝塔院碑》的内容即可发现以上诸家所言均不确，碑中所记寺院数实为崇宁二年福建路清点辖境内寺院所获的结果。更为重要的是，上述学者都未能揭示此碑的性质：《宝塔院碑》的主体内容实为一份政和六年（1116）七月颁发给佛教寺院的存留公据。
笔者搜检相关材料后发现，北京大学图书馆藏《三省存留黄柏泉院额碑》（典藏号：A26164，以下简称“《黄柏泉院碑》”）、《灵芝寺敕旨碑》（典藏号：A2665）及《三晋石刻大全》所收《存留大悲之院碑》三份拓片的内容、性质与《宝塔院碑》高度近似，均刻录了北宋政和年间发出的佛寺存留公据；此外，北京大学图书馆藏《白佛寺帖文》（典藏号：A26130）也是政和年间颁给寺院的存留凭证，且其与上述四份碑刻均引述了同一份敕旨。由是，我们不妨将它们统称作“政和存留公据碑”。以上五份碑刻作为世所罕见的宋代存留公据碑，其文献价值亟待深入挖掘。
前述碑刻之中，《存留大悲之院碑》原石尚存但下部残断且文字漫漶，《黄柏泉院碑》《灵芝寺敕旨碑》《宝塔院碑》《白佛寺帖文》均以拓本存世，其中《黄柏泉院碑》的拓本最为清晰完整。《黄柏泉院碑》拓片出自张之洞之子张仁蠡柳风堂旧藏，原拓宽75cm、高156.5cm。据拓片可知，此碑碑首有“省存/黄柏/泉院/额碑”四行八字篆额，石碑上半段刻录了一份北宋政和八年（1118）颁发的公文，共计36行，满行34字；下半段则刊有一篇记叙该寺自唐至金发展历程的文字，共36行，满行27字。本文选择《黄柏泉院碑》作为代表，尝试从碑刻的文本、物质两重属性入手，以碑石产生与演化的视角解析“政和存留公据碑”的意义与价值。
“政和存留公据碑”的核心特征在于承载了“政和存留公据”，前者借助石材较易保存的物理特性而遗留至今，并最终成为我们接触后者的唯一渠道。从文献学的视角看，纸本文书约可视作公文碑刻的“底本”（即程章灿所谓“写本”），因此我们可以尝试通过《黄柏泉院碑》来还原碑石所刻文书的原始形态。不过，《黄柏泉院碑》刻录的公据中实包含了多种类型的公文，这些公文在行政流转的过程中形成了层层嵌套的复杂结构，给研究者的利用造成了障碍，有必要加以辨析。此处先遵照原碑行款引录碑文于下，以便阅读和理解。碑文上半部分所刻公据内涉及文书内容和行政环节的关键异文，将参照《灵芝寺敕旨碑》《宝塔院碑》《存留大悲之院碑》《白佛寺帖文》等相关碑刻予以标注。
《黄柏泉院碑》上半部分所刻北宋公文的核心内容是赋予黄柏泉院存留资格。据录文第24行“即仰本州出给公据付本院”及第28行“今出给公据”可知，这份公文的性质是“公据”。另从第1行“沂州”及第32—36行“司仪曹事”“通判军州”“知军州”等结衔可以看出，这份公据的发出单位为沂州（今山东临沂）。为求直观，将公据所涉文书行政往还流程绘制为图1（图中虚线表示暂无法与某种具体文书形态相对应的具体行政步骤）。
碑文第2行“沂州沂水县”至第5行“伏候指挥”是黄柏泉院管勾僧（当即“住持管勾院僧”之省称）忠晏递上的一封申状[图1-（1）]。忠晏在申状中介绍了黄柏泉院的性质（即并非“新创”）、房屋、佛像等基本情况，并请求朝廷依据“崇宁二年八月八日朝旨”给予黄柏泉院系帐存留的合法地位。从“伏乞检会已降指挥，备坐行下本州”一句判断，这份申状最终是想要上呈至尚书省而非州县，具体的上达过程应当经过了县、州等中间环节，只是在文书形成之时被略去了。
第5—23行是尚书省“检会朝旨”的过程[图1-（2）]，其中第6—23行即是对崇宁二年八月八日朝旨（在公文中又被称为“崇宁二年八月八日敕”“崇宁二年八月八日许存留指挥”，为行文便利，下文统一称作“崇宁二年敕”）的全文引述。这一环节正对应了忠晏申状中“检会已降指挥，备坐行下本州”的请求，其目的在于核验黄柏泉院的要求是否符合崇宁二年敕中的规定，并将原始可靠的行政命令（此处为“朝旨/敕”）抄录于后并发付州级政府（即“备坐”）作为裁断的依据。前人未曾说明“备坐”一词的内涵为何，这里需要稍作解释。李全德曾辨析宋代公文书中“备申”的涵义，指出“备”即“原文照录”，“申”则表示其应用于申状这类上行文书之中。检视宋、金两代文献中的“备坐”语例可知，该词多与指挥、札子、敕节文等公文体式连用，一般表述为“备坐（某文书）”。如《续资治通鉴长编》卷二二〇“熙宁二年（1069）二月司农寺言”条小注称诸州“编录册”内载有“刑部帖备坐四年二月十一日中书札子”，即是刑部下发给各州的帖文中引录了中书省札子。又如《长编》卷五〇三所载元符元年（1098）贬斥汪衍、余爽之诏中提到“仍备坐本人所上书行出”，原因在于二人曾“上书诋讪先朝（神宗）”，朝廷希望以此向天下宣示其罪证、以儆效尤。不过，“备坐”绝不意味着一字不落地抄取相关文书，元祐七年（1092）扬州知州苏轼曾上奏称“臣寻已备坐《元祐编敕》，晓示今后更不得以随船为名违条勒住岸点检去讫”，但从后文来看，苏轼只是将《元祐编敕》中的“不得勒令住岸点检”一条抄出宣示官吏。由此可见，“备坐”一词常用于下行文书当中，意为详备引述有关文书（包括诏敕、律令、奏议等），目的是为行政命令提供切实依据。
有必要指出的是，碑文中所录的崇宁二年敕其实也展现了一次完整的中央决策流程。这份圣旨的缘起是福建提点刑狱公事周谊在崇宁元年（1102）三月以前上呈的一封奏状及贴黄[图1-A]，对应了碑文的第6行“体访”至第11行“止从改正”。其内容主要是请求朝廷按照治平四年（1067）正月颁布的标准，重新清点并统一管理福建路地区的大量无名额寺院。据第11行“本部寻符福建转运司相度”可知，礼部收到周谊奏状后即用“符”发出命令，要求福建转运司调查本路的具体情况并针对周谊的请求给出初步处理意见（即“相度”）[图1-B]。福建转运司收到礼部符、依命核查完毕后，便向礼部提交申状作为答复，即第12行起首至第20行“不得辄有添造”一段文字。这份申状的内容主要分为两个方面，首先是汇报福建路清查出的无额、未系帐寺院数目，其次是福建转运司经过分析后给出的处理意见。这些意见具体包括：存留辖区内屋舍规模超过三十间或不满三十间但有功德佛像的无敕额寺院，禁止民间新建寺院，日后随时拆毁有藏匿盗贼、男女杂处等违碍行径的寺院[图1-C]。第20行“本部看详”至第21行“仍连元状”反映了礼部覆核福建转运司申状之后，将周谊奏状、福建转运司申状和覆核意见缀连为一封文书并上呈中书省、尚书省的流程[图1-D]，礼部所上的这封新申状包括第6行“中书省、尚书省送到礼部状”至第21行“仍连元状”的所有内容。三省于御前进呈后取得圣旨，并依据其要求制作敕文[图1-E]。碑文第22—23行引述了这条圣旨，其内容是批准福建路存留境内未系帐寺院的请求，且要求其他各路日后遇到类似情况时须比照此案例做出处理。
尚书省在档案中检出上述崇宁二年敕之后便抄录圣旨原文，用“省札”将其发付沂州，意在要求沂州按照朝旨规定进行审核[图1-（3）]，碑文第23—24行即反映了这一步骤。尚书省要求核查的内容主要包括寺院创建时间是否在崇宁二年八月八日降敕以前、寺院是否曾接受准许存留的命令两项，可见其的确是依照崇宁二年敕的规定展开工作。碑文第24行载“使司寻行下沂水县”，所谓“使司”应即沂州使院。
《黄柏泉院碑》第24—26行记录了沂水县核实寺院情况的程序。沂州收到尚书省札，即命令黄柏泉院所在的沂水县派人前往查验［图1-（4）］，沂水县核查后认为黄柏泉院所述情况属实，遂出具“保明”上呈沂州［图1-（6）］。所谓“保明”是指官司或个人对信息进行核验后予以担保的一种行政程序，且往往成为事后追责的依据，具有明确权责关系的作用。由第26—27行的“文状系案”及其后的吏员署名可知，沂水县的保明状呈交至州后由沂州仪案留存保管。此处特别提到“文状系案”，既表明保明状传递未出现差错，更是在强调这份保明状构成了沂州准许黄柏泉院存留的决策依据。
碑文第28—36行记录了沂州收到保明状后开展的两项工作。首先，须敦促沂水县遵照崇宁二年敕的要求将黄柏泉院编入籍帐之中（即“行下沂水县，仰分明置籍拘管”）；其次，要开具一份证明（即“公据”）交由黄柏泉院住持保管，以备日后查验［图1-（7）］。公据末尾署有沂州仪曹负责人、沂州长贰及宗室防御使的结衔，可知负责制作公据的是沂州之仪曹。碑文第30行交代了公据制作完毕的时间为政和八年四月十八日。
根据以上分析，可以将《黄柏泉院碑》所反映的行政运作流程划分为三个阶段。第一阶段是黄柏泉院提出存留申请，该举动引发了后续一系列行政程序。第二阶段是黄柏泉院的要求上达朝廷后，由尚书省检核相关规定，并给出黄柏泉院一案的处理意见。第三阶段为州县调查黄柏泉院的实际情况后制作、给付公据。尚书省在这一过程中拥有宏观上的决策权，但在实际操作层面，所做的工作主要在于确保此事有法可依；真正具有决定性意义的执行权——包括审核、签发两项程序——掌握在州府手中，而负责具体执行审查工作的县级政府则是事后追责的直接对象。这一运作体制处处体现出北宋政府对寺院存留资格控制的严密程度。
尽管“公据碑”与“公据”存在着千丝万缕的联系，但纸质文书的外观形态在上石过程中会发生一定程度的变化。若要探知“政和存留公据”原本的面貌，需要结合宋金时期公文文书与公文碑刻的通例进行评估。
具体而言，《黄柏泉院碑》所刻公据与文书原本面貌之间至少应存在四大差异。首先是行款。五份“政和存留公据碑”遇“敕”“诏”等字常不提行，不符合宋代文书通例，且其满行字数、分行情况各不相同，故可以推断碑刻所载文书行款应当是上石时为适应石碑尺寸调整后的面貌。其次是用印。从传世宋、金公据碑的情况来看，颁发机构至少会在出具时间处钤盖本司印鉴，以此推之，《黄柏泉院碑》所录公据原本的第30行“四月十八日”处应当盖有沂州之印。其三是字形大小。存世宋、金公据碑中的首行发出机构与末尾官员签押部分多用大字，与公据内文（基本对应《黄柏泉院碑》上截第2—28行）字号截然不同，“政和存留公据碑”亦当遵循这一体例。其四是官员押字。宋代公据中间或会保留负责官员的花押，而《灵芝寺敕旨碑》所载州府主要官员结衔下便标有“押”字与“假”字，这足以说明“政和存留公据”中原本就有官员签押，且会如实记录在假、差出情况。将“政和存留公据碑”中的公文格套用语提取出来并与上述四项差异相结合，便可大致构拟出“政和存留公据”上石前的文书形态，如图2所示：
值得一提的是，以《黄柏泉院碑》为代表的这批文书是目前所见最早的“存留公据”，在此之前的五代北宋时期，寺院获得的存留证明均是由州、县政府开具的帖文。帖与公据的核心区别在于，前者的格式灵活且应用范围极广，有时甚至难以看出具体所涉何事，后者则是专门作为证明凭据，内容指向性非常明确。
经过上文的解析，“政和存留公据”的基本面貌与内部结构已得以明晰，但有关它的疑窦依然没有完全解决：寺院主动提出申请并成功取得存留资格的情况并不多见，黄柏泉院为何能够成为“特例”？笔者认为这与“政和存留公据”的诞生背景，即宋徽宗朝佛寺存留政策的变化有关，而证据就在“政和存留公据碑”的文本当中。
上文已经提到，《黄柏泉院碑》《灵芝寺敕旨碑》《宝塔院碑》与《存留大悲之院碑》四份拓片的内容高度相似。在仔细比对上述拓片的文字内容后，可以判断这些碑刻应诞生在相同的政策背景下，理由有二：首先是内部结构高度相似，上述碑刻的主体内容都是存留公据，除反映寺院实情的申状、保明状部分外，其所录公据的基本格式、申请依据（即引述崇宁二年敕的部分）和运作流程几乎完全一致。《灵芝寺敕旨碑》《宝塔院碑》所录存留公据中虽有个别程序系《黄柏泉院碑》所无，但这些差异并不涉及公据的基本结构与核心内容，反而可以完善我们对于存留程序的认识。其次，《黄柏泉院碑》《灵芝寺敕旨碑》《宝塔院碑》所载公据的给付时间颇为接近，《黄柏泉院碑》于“政和八年四月十八日”出具，《灵芝寺敕旨碑》在政和二年（1112）七月十日给付，《宝塔院碑》则系“政和六年七月初五日给”。虽然《存留大悲之院碑》因下半部分残损而无法获知其所录公据的颁发时间，但通过碑文“申状—敕旨—保明状”的结构和大量引述崇宁二年敕仍可判断其与上述三碑所刻公据的年代应很接近。这些共同点反映出政和时期佛寺向朝廷请求存留的行为并非特事特办的个例，而是具备固定的格套和流程、有可依凭的政策通道。此外，金代刻立的《白佛寺帖文》也是政和五年（1115）邹县县司为寺院开具的存留文据，其同样以崇宁二年敕（第9—14行）作为法理依据，可与上述四碑合而观之。
如果在上述碑文的基础之上进一步搜讨文献，不难发现宋徽宗在位时期确曾开启过存留无额寺院的渠道，只是这一“开放”经历了比较曲折的过程。
宋廷在崇宁二年八月八日颁布的敕旨是整个开放历程的先声。《黄柏泉院碑》等五份碑刻中均引述了该敕，敕旨内交代了其出台的起因是福建提刑反映该路私造佛寺的行为过于猖獗，政府已长期无法实行有效管控。北宋朝廷为了解决这一问题，一方面勒令福建路各州县严加监管，禁止民间私创寺院的行为，另一方面准许保有功德佛像的寺院获得存留资格以示宽恤。崇宁二年敕最后提到，“如诸路更有似此去处，依此。今后辄置寺院者，仰所属常切觉察，依条施行”，可见宋廷这次“特许存留”的真正目的是通过存留寺院彻底摸清福建路地区的佛寺情况，进而杜绝民众日后“辄置寺院”的行为。
至政和初，宋廷“旧事重提”，诏告全国佛寺均可遵照崇宁二年敕申请存留。征诸金石文献可知，这项政策出台于政和二年。如金代刻立的《大圣院记》在追溯该寺历史时即明确提到：“宋政和二年有旨，自崇宁以前修建堂宇间及三十者特许存留。住僧省静以是诉于县，县以是闻于府，府给据付之，至今以为证焉。”虽然《大圣院记》概括朝旨内容时有些节略过甚，但其所记核心内容、公据形成过程均与《黄柏泉院碑》并无二致，可以断定二者所指向的是同一事件。另外，《黄柏泉院碑》下半部分的《三省存留黄柏泉院额记》中也提到“政和二祀，以名闻有司，拘籍给据，降‘三省存留黄柏泉院’为额”，这则记载不甚准确，但亦表明第二次存留命令的颁布不会早于政和二年。从《黄柏泉院碑》等碑刻所录存留公据来看，政和时期援以存留佛寺的法理依据仍是“崇宁二年敕”，并未在其基础上新增任何限制。尤其值得注意的是，宋真宗天禧二年（1018）颁布的存留政策要求寺院同时具备“屋宇已及三十间”和“见有佛像、僧人住持”两项条件才能获准存留，而崇宁二年与政和二年都规定寺院只要满足“屋及三十间已上”与“有功德佛像”之一便可存留。显然，佛寺存留的标准已经大为放宽了。
正如本节开头所提到的，政和二年存留规定的运作模式在北宋的历次全国性赐额、存留政策中显得有些特别。此前的赐额、存留政策均由大赦而起，自上而下地发动全国各级政府参与其中，其运作逻辑是“运动式”的。譬如《保宁等寺牒并使县帖》载太平兴国三年（978）时州县须“子细分拆逐寺院见在殿宇、房廊、功德佛像及僧尼人数，仰逐处官员等相度，内有合胜任得敕额寺院，定夺别坐闻奏者”；天禧二年《蝗旱后赦天下制》内亦明确要求州县负责“酌中”与“体察”寺院是否符合存留资格；又如《敕赐寿圣禅院牒》提到当时州县参照治平四年敕，“委官躬亲点检到见在殿宇、廊舍各及三十间已上，并依降敕日前盖到”。而政和二年存留政策则呈现出“设于此以待彼之至”的特点，是一种“触发式”的机制，即由符合条件的寺院主动提出申请，自下而上地推动存留程序。
笔者推测，两种运作模式的区别实源于政策的不同意图。徽宗朝以前的全国性赐额、存留政策均以大赦诏形式颁布，是宣示帝王恩泽、抚恤民情的手段之一，朝廷为了确保大赦收获理想的成效便自然会向下施压，敦促地方政府遵而行之。但大赦多是一过性的，其中各种推恩举措更常常存在明确的时效限制，可大小寺院谋求存留的需求始终存在，甚至已经在部分地区（如前揭周谊上奏中提到的福建路）造成了社会安全隐患。面对此种情况，宋廷选择打造一套常态化的处理机制，在维持较低行政成本的前提下保证存留事务有解决的渠道，也就是政和二年的存留政策。换言之，这其实是宋代存留政策从“运动式治理”走向“常态化治理”后的自然选择。不过，“触发式”从根本上讲是一种消极被动的应对模式，政策与制度一旦如此运转，便往往难以避免地走向泯灭，当然，这或许也正是朝廷的用意所在。从政和二年存留政策要求诸路须在面临与福建路类似的复杂情况（“似此去处”）方可“依此”来看，宋廷并无意使天下所有符合要求的寺院闻悉此命令并取得存留地位，只是为了避免“别致生事”才不得不做出这样一种姿态。
崇宁、政和时期两度出台佛寺存留政策的总体背景是全国各地频频出现“妖教”，朝廷多次申禁而不能止绝。而根据崇宁二年八月八日敕旨的规定，现有的寺院只要没有“停藏盗贼、男女杂处”等行为即可获准存留，且无遭拆毁之虞。这既是安抚、拉拢佛教信众的手段，同时也是换取信徒不新建寺院、不传播邪说、不危害治安所做的必要让步，其根本的目的在于扩大统治的“基本盘”以维护基层秩序的稳定。
政和二年存留政策颁布以后，宋廷的态度还曾有过变化。政和四年（1114）二月五日有臣僚上书提出“欲乞下诸路括责州县，前此有以讲说、烧香、斋会为名而私置佛堂、道院为聚众人之所者，尽行毁拆”，并鼓励各乡、保积极举报“有邪法聚众”的处所，此建议得到徽宗认可。《白佛寺帖文》第16—17行所录县帖内引述的“政和四年二月十二日都省札子节文”即称：“当月（按，即政和四年二月）八日所降指挥令括责毁坼私置佛堂、道院，其依崇宁二年八月八日朝旨；合存留无额寺院不系聚众讲习邪法、诳惑民众去处，依前项朝旨合行存留。”其中“当月八日所降指挥”的内容，显然就采纳了二月五日的臣僚上言。尚书都省依照徽宗的指示，进一步要求地方政府参照崇宁二年敕来界定和处理“私置佛堂道院”与“合存留无额寺院”。很显然，宋廷此时打着存留寺院的旗号，真实目的则是清理私置（实际就是新创）佛寺，以期铲除“妖教”和“邪法”的生存环境。
从文献记载来看，地方政府较为忠实地执行了政和二年存留政策。除前述《黄柏泉院碑》等五方碑刻之外，还可以找到一些相关材料来辅证政和时期确曾推行过准许佛寺存留的规定。如齐州历城县（今山东济南）大圣院于政和二年获得公据。徐州滕县（今山东滕县）《敕赐福胜院碑》叙该寺曾保有“元名额敕牒并经宋政和七年（1117）中奉圣旨存留文据”，其中的“圣旨存留文据”当即《黄柏泉院碑》所录的这种公据，同样地处滕县的《敕赐兴国寺碑》亦谓其“至政和间，因存留为大圣院”。综合上述记载可知，此次准许存留佛寺的政策至迟到《黄柏泉院碑》所录公据颁发的政和八年仍执行不辍。而政和四年“括责毁坼私置佛堂、道院”之命的落实情况如何，暂时还不得而知。
存留公据中并未交代政府日后如何管理这些寺院，但根据宋代的通常情况可以推知，政府会定期调查这些系帐寺院的存废状态与僧尼人数。另从“政和存留公据碑”的记载可知，政和年间获准存留的寺院除了能得到政府颁发的存留公据外，其信息还将列入州府所专门制作的籍帐（“分明附籍”）当中，这应当就是政府日后进行清查、核对的依据。
政和二年确立的佛寺存留政策为不少新建民间寺院带来了合法地位。这项政策看起来是对佛教寺院的优遇，但从政府在政策实践中表现出的被动姿态来看，他们并不想让过多的寺院享受此政策，而政和二年存留政策鲜少见于后世记载的情况亦当与此有关。
宋徽宗政和年间颁发给寺院的存留公据之所以成为如今所知的“政和存留公据碑”，其过程绝非简单的“从纸到石”，而是经历了多次文献物质形态的转变。各色人群、诸般因缘在这一转变过程中起了怎样的作用，碑刻对不同人群有着怎样的物质性意义，都有必要加以申说。
若以碑刻内容为分类标准，“政和存留公据碑”显然属于公文碑。但由于政府公文与生俱来的权力效应与约束作用，官民刻立公文碑的行为往往具有某些特殊的动机，这些动机多与现实环境相关联。因此，在关注碑刻“从纸到石”的变化之前，首先应揭示诞育这些碑刻的时代背景和现实环境。
在笔者看来，若想回答此问题需要捕捉“政和存留公据碑”所具有的共性特征，目前至少能够指出以下两项：其一，刻石时间均在北宋灭亡以后；其二，这些碑刻均处于山东、山西地区。这两个特征虽分属不同维度，彼此之间却也密切相关，为体味“政和存留公据碑”诞生的时空情境提供了适当的切入点。
首先谈谈刻石年代问题。如前所述，以上“政和存留公据碑”的刻立时间均在北宋灭亡以后，距颁发存留公据的政和年间（1111—1118）已历十数年至数十年不等。在参与立碑的僧俗信众眼中，政权鼎革（或曰易替）毫无疑问是一场值得注意的巨变，但他们往往更加关心寺院存续、寺产归属这样的现实问题。对绝大多数寺院及其周边人群来说，一旦政权更迭，信众费尽心血争取来的合法地位便存在化为乌有的风险：这一方面是由于作为合法性证明的政府公文极易在动荡之中遗失或损坏，另一方面则是新政权有可能不会承认前代的证明文书。有鉴于此，普通民众能做的不过是竭尽所能地保存相关证据，为寺院能够在新朝继续维持合法地位做力所能及的努力，在这种情况下，那些曾经不受重视的存留公据（相对于赐额敕牒而言）也成了不可多得的证明材料。宋金鼎革之际鲜遭兵火摧残的江南地区便极少保存下敕牒碑、公据碑，亦可从侧面证明政权易替与刻碑行为之间的关联。
就保存证据来说，将脆弱的纸质文书刻作不易朽坏的石碑是一种便捷且有效的选择，小林隆道指出金代寺院会选择将宋代赐额敕牒刻碑，并将其作为自身合法地位的证明，以确保寺庙的存续。部分“政和存留公据碑”在立碑之时曾请专人撰写记文，这些记文也会缕叙树碑始末并交代立碑动机，如《白佛寺帖文》即是“恐所保存留蠹啮散失，遂命工上石，以依来世”（第24行），《黄柏泉院碑》亦称希望将“幸院额存留仍旧，大众得以宁处，为国焚修，为民兴福”之事“传之永久”，这些表达本质上都反映出民众树碑以存证的心态。
虽然宋金之际僧俗人士将前代存留公据刻为石碑的行动往往表现为一种自发行动（一个关键特征是碑刻记文、题名部分没有出现政府官员），但这类行动也不可避免地要顾忌国家的政策取向。此所谓顾忌有两种不同的表现形式：在政策尚不明确时，民众会选择以各种方式试探政府的态度；一旦政策或制度落定，因应与顺从便自然成为主流。在《灵芝寺敕旨碑》（天会八年，1130）、《宝塔院碑》（阜昌四年，1133）刻立之时，金、齐政权虽尚未出台任何相关政策，但总体上对佛教的态度并不友好，如刘齐政府便会拆毁庙宇以供造船之用，遭此劫难的寺院甚至不敢修补被破坏的建筑，可以想见寺院刻立公据碑的行为就是面临此种险恶环境时规避风险、谋求生存的一种尝试。从两碑保存到后世的情况能够看出，金和刘齐政府并不十分在意民间私自刻立公据碑的行为，灵芝寺、宝塔院信众的“试探”最终收获了回报。
至迟在天眷元年（1138）时，那些持有前朝存留公据的寺院只要提出申请便能够得到新朝认可，若前朝公据因故遗失不存，寺院也可说明情况、申领新的公据。如据《秋淋寺碑记》，该年绛州曲沃县秋淋寺自陈其“有存留□验”，希望能够“依旧例供帐试经”，州府“照得与本人所告并同”后，遂交由该州都僧正司给帖证明。又如滕阳军滕县大圣院亦于是年呈上申状，说明本寺在政和七年所获“徐州给到存留文帖”已“因兵火遗失不存”，请求金之汴京行台给赐新的存留公据，在寺院所属司县两度勘验无误后，金朝政府便于天眷元年为大圣院颁发了新的存留公据。正隆六年（1161）刻立的《白佛寺帖文》和大定五年（1165）刻立的《黄柏泉院碑》体现了该政策的延续性，两碑上均有寺院所在司县的主官题名，可以窥见政府政策对于立碑行为的劝诱作用。此外，金朝地方官府承认这些前朝的佛寺合法性证明，也有宣示政策延续性、安抚民众情绪的用意。
关于碑刻所处的地理位置，只须稍加排比即可看出，“政和存留公据碑”都树立于京东路（基本相当于今山东省，金废刘齐后改为山东路。为叙述便利，下文概以“山东”称之）。如果更进一步，将山东这一地域与几通“政和存留公据碑”刻立的具体年份结合起来，便不难发现这些立碑时间均颇耐人寻味。
天会四年（1126，靖康元年）闰十一月，金军攻破开封府并俘获徽、钦二帝，颠覆了北宋王朝。次年四月金国决计撤军，但之后一段时间内金军仍在河北、山东抄掠不止，如完颜昌便于五月提兵攻克密州。是年十二月，金复出兵伐宋，席卷了河东、河北、京东、京西及陕西诸路。到天会六年（1128，建炎二年）底，金军在山东已攻取濮州、淄州、东平府、济南府、袭庆府（兖州），天会七年时潍州、青州、莱州、密州、登州、沂州亦入于金，此外金克徐州也应在建炎三年、四年（即天会七年、八年）间。金国至此基本掌控了京东路全境。金军在山东攻城略地的同时，完颜宗弼已提兵直捣江南，称帝不久的宋高宗狼狈逃窜、避难海上。此后的天会八年至天会十一年（1130—1133，阜昌元年至四年）间金对宋的攻势虽有所减弱，金军依然在陕西诸路摧城拔寨且取得了富平之战的重大胜利。对于曾目睹大量北宋守臣或降或逃的京东路民众而言，宋金双方的战绩与军力判若云泥，很容易认为南宋政权难以抵挡南下的女真铁骑。
有研究者业已指出，彼时相当一部分身处金国统治之下的百姓对于政权更迭并无强烈的反应，他们更关心自己的生活能否得以维持，“如果以抗金为名的红巾军影响到他们的正常生活，他们仍会以‘盗贼’视之”。故而尽管天会七年至天会十五年间（1129—1137）京东路地区的抗金活动异常活跃，仍不足以代表百姓的普遍态度。事实上，在绝大多数普通人眼中拥抱新朝的代价比奋起反抗要低得多，尤其是面对金强宋弱的情势，应当顺从何者似乎是一个不需过多思虑的问题。墓志材料即显示在刘齐被废的天会十五年（1137）之前，山西、山东、河南等地的百姓已经逐渐适应了金的统治：他们不仅使用金朝年号，行文中也间或表露出对新政权的认同。如《王寿墓志》谓其于天会七年（1129）时积极响应金朝借贷取息以赡军的政策，又如天会七年刻成的《董钦石棺铭》中亦称墓主在天会六年“已为大金之民”。而天会八年刻立的《灵芝寺敕旨碑》与阜昌四年刻立的《宝塔院碑》也都产生在这一时期，两碑翻刻宋朝文书而使用金朝年号，这既是向新朝表示顺从的姿态，更是希望统治者能够继续承认本寺的合法地位。这类石碑的刻立，实际上是持接纳心态的百姓身处“金强宋弱”的压迫性现实时做出的一种理性选择。
《白佛寺帖文》的刻石虽晚于《灵芝寺敕旨碑》和《宝塔院碑》近三十年，但它们立碑之时的天下局势却颇为相似。当时在位的金帝完颜亮素有攻灭南宋、混一天下的雄心。自正隆元年（1156）开始，完颜亮便着手为灭宋作战进行一系列准备工作，包括鼓噪舆论、营缮汴京、征召军队、制造战具、征调马匹、搜刮钱粮等。到正隆六年七月时，完颜亮已经基本完成了战争准备。金军的战备工作虽严重扰乱了民众的生产生活，但在事实上也将完颜亮的南伐意图宣示于天下，身在此氛围中的百姓多少都会受到影响，产生国势昌隆的感受。邹县百姓在此时刻立《白佛寺帖文》碑，一定程度上就是这种感受的具象表现。
完颜亮的伐宋宏图以其殒命而告终，新即位的金世宗完颜雍为了巩固统治，对外主动谋求与宋议和，对内则大力镇压变乱。此外，为了缓解“兵兴岁歉”造成的国家财政危机，金朝政府不仅采取了加赋、预征租税、纳粟补官这类惯用手段，更推出了官卖寺观名额、僧道度牒与紫衣师号这样的非常之策。“纳钱请额”政策大大降低了大小寺观获得官方承认的门槛，极大缓解了宋金鼎革带给北方寺观的存续焦虑，是故全国寺观云集响应，争相交钱买额。寺院在此时依然可以凭前朝存留公据获得金朝政府认可，黄柏泉院信众由是“执据”赴州，经过“检籍”“保申”等审查环节后得以“准前弗易”。至大定五年二月，金国的内外局势已经大为缓和，金世宗遂下令停罢官方售卖名额、度牒、师号之政。从时人的记述来看，《黄柏泉院碑》选择于此年上石，绝不仅仅是为了树碑存证，也是由衷歌颂国家“崇尚教风”的“厖恩厚泽”，传递出对天下重归安定的期待与向往。
刻石立碑作为一种行为实践，常不可避免地受到同时代政治文化、国际形势、人物心态、习俗传统等多方因素的影响，也因此能够向我们传达关于特定历史时代的幽微信息。就本文关注的“政和存留公据碑”而言，它们虽然诞生于不同的年份，但这些年份间实存在着一个关键的共性：即北宋已经灭亡、金国在南北争锋中正居于优势地位。这一共性不断强化着普通民众对于金国的认同，才最终造就多个时空下百姓“不约而同”的立碑选择。质言之，刻立“政和存留公据碑”这一行为反映了金朝前期普通民众对于时局变动的感知、判断与因应。
学界一般认为石刻文献存在石本、拓本、书本三种基本形态，程章灿近来又提出了包括写本、刻本、拓本、辑本四种文献形态的“四本论”。程氏所谓“写本”指的是刻制碑石所依据的文字底本，在本文中可以对应“政和存留公据”，刻本、拓本、辑本基本可与石本、拓本、书本相对应，但更加强调石刻文献的生产方式和过程。下文拟借用这一视角解析政和存留公据碑的生命轨迹，并尝试分析各种文献形态所具有的不同意义。
宋金之际民众刻立“政和存留公据碑”的行为即是完成了存留公据由写本到刻本的转化。这一过程首先表现为物质载体的变换，并直接导致预设读者群体和存藏方式的改变。纸质文书在公开展示的情况下很难长期保存，而石碑的保存难度相对较低、理论上寿命极长，不管是用来给人观看（作为景观、象征）还是阅读（作为宣教工具）几乎都没有任何技术困难。除此之外更值得重视的是，文书“从纸到石”的过程还伴随着文献形态的改变。正如本文第二节所述，纸质文书在上石之时为保证内容一致性会选择不同程度地略去一些细节，如书体、字号、行款、用印、签押等，这种改变是不可逆的，因此我们已不能依据公文碑刻准确无误地复原出宋代公文书的形态。
小林隆道曾根据“石刻‘文书’保存原件面貌程度”将宋代石刻文书划分为不保留原件面貌时期（宋初至熙宁中期）、部分保留原件特征时期（熙宁末期至徽宗朝之前）与普遍保留原件面貌时期（徽宗朝以后）三个阶段。这一分期实脱胎于对宋代敕牒碑的整理研究，从本文的讨论来看，此说并不适用于公据碑。从“政和存留公据碑”的情况来看，至少到金中期（正隆、大定）为止，是否需要在公据碑中保存文书原貌的问题尚未引起官民的重视。可以说，在组织刻立“政和存留公据碑”的百姓眼中，石碑只须记录前代承认寺院合法地位的文字内容，使日后官府查验有据、远近信众心悦诚服即可，不必追求复刻文书原件的细节。
当纸质文书被刻上石碑，其作为石刻文献的生命历程方才真正开始。而随着时间流逝、朝代更替，公文碑刻刻立之初所预设的读者群体和阅读情境不复存在，附着其上的政治意义与法律效力也逐渐褪去。公文碑刻作为景观、遗迹和历史文献的意义愈发受到重视，人们看待碑刻眼光的转变催生了拓本、辑本等新的文献形态。统观“政和存留公据碑”的生命历程可以发现，其刻本、拓本、辑本形态俱存，而这三种文献形态发挥的作用则有所不同。
《存留大悲之院碑》是唯一一件原石尚存于世的“政和存留公据碑”，但在2011年《三晋石刻大全·曲沃县卷》公布其拓片、录文之前未见任何金石学著作提及或著录此碑，大概前贤未能前往原碑所在的曲沃县曲村镇大悲院进行寻访，也没有获得过其拓片。另一方面，《三晋石刻大全》所附拓片文字颇多漫漶，可见原碑保存情况并不理想，这恐怕也是其性质、意义长期未获重视的一个原因。碑石刻本尽管比较易于存藏，但还是难以抗衡自然灾害等不可抗因素，能否长久保存实际还要依赖个人或特定群体的努力。由此可见，刻本尽管价值宝贵，但仅凭其“一己之力”很难逃过湮没无闻的命运。
与《存留大悲之院碑》不同，《灵芝寺敕旨碑》《黄柏泉院碑》和《白佛寺帖文》均仅有拓本留存于世。从北京大学图书馆所藏三份拓片的牛皮纸包装袋上的题字、钤印来看，它们都出自张仁蠡柳风堂旧藏。其中《灵芝寺敕旨碑》《黄柏泉院碑》未见清代金石学著作提及，《白佛寺帖文》仅见吴式芬所编《金石汇目分编》著录。《黄柏泉院碑》《白佛寺帖文》上没有钤印，说明其来源并非名家收藏，亦非官方文物机构拓制。而《灵芝寺敕旨碑》拓片的最左侧中部钤有“周养庵山游访得”七字朱文方印，养庵系民国官员周肇祥之号。周肇祥与张仁蠡过从甚密，柳风堂藏拓中即有不少得自周氏馈赠，这些拓片上多有“周养庵山游访得”“周养庵访得”“养庵访得”之印，盖为周氏亲自于山东寻获。
《宝塔院碑》的情况则更为特殊。前文提到，此碑仅见《〔民国〕续滕县志》卷五《金石志》收录，该卷还曾以《滕县金石志》之名单行于世（以下统称作“《金石志》”）。《金石志》实际上是民国士人生克昭基于《山左金石志》《山左碑目》《金石汇目分编》《山东古物调查表》以及《〔道光〕滕县志》等书所录金石信息，又补入自己“往来京津数年”间所获“出土周金文四十事、汉印五钮暨汉晋唐宋画像碑碣拓本二十六通”而成的。从文本特征上看，很容易分辨出《金石志》内容的来源：源出前人著作的条目往往只有碑刻的刻立年代、作者、所在位置等基本信息，前人做过录文者亦仅标注出处；出自生克昭藏品的，除标注以上信息外还附有录文和经过缩印的拓片，《宝塔院碑》便属于后者。值得注意的是，台湾傅斯年图书馆亦藏有《宝塔院碑》拓片，其与生克昭书中所附拓片着墨部分轮廓几乎完全一致，反映的原碑磨损、断裂情况亦完全吻合，而傅斯年图书馆藏拓的左下角亦钤有“周养庵山游访得”朱文方印。在生克昭“携志稿走京师”到《滕县金石志》付梓的1940—1944年间，周肇祥似乎也一直居留北京，故笔者颇疑生克昭所获之拓亦与周肇祥有关。《宝塔院碑》虽依托《金石志》传世，其形态却是辑本与拓本并存。生克昭将拓片、录文一并收入书中的做法在保留碑石信息的同时大致呈现了原碑形态，不少当代的碑拓整理著作（如《三晋石刻大全》）也采用这种处理方式。
从“政和存留公据碑”的例子来看，刻本、拓本、辑本这三种形态各有优长，可以适应不同的传播需求。刻本适于保存和观看，这正匹配了僧侣与信众希望长久留存证明、宣示自身正当性的要求；即便历经多次改朝换代，碑刻作为历史遗存仍具有难以替代的景观价值。拓本便于制作、流通的特性符合拓工与文物商人谋生的需要，另一方面，拓本因其基本呈现原碑样貌又更易阅读的特点而受到收藏家和部分学者的喜爱。辑本易于批量复制传播，且大多已将碑刻内的文字信息识别、移录出来，便于获取和利用，这契合了许多学者以及地方文化爱好者、宣传者的需求。
虽然五通政和存留公据碑的命运轨迹各不相同，我们却不难发现拓本始终扮演着至关重要的角色，这是由拓本相对于刻本、辑本的优势所决定的。相对于刻本来说，拓本便于复制的特性使其不仅能够扩大刻本的影响力，还可以进一步延长刻本的生命。而对于辑本而言，拓本在保存刻本面貌及视觉信息（如尺寸、行款、书写风格等）方面具有不可替代的作用，甚至文字内容也有优胜之处（金石著作录文时常忽视碑阴、碑侧及人物题名）。除了上述长处之外，拓本还具有相对灵活的特性：可以依据拓本翻刻刻本，可以从拓本中录出辑本，还可以直接复制拓本；而辑本由于丢失大量细节较难完成向拓本、刻本的转化，从刻本到辑本的过程也可能受到诸如刻制工艺、保存状况、学识经验等因素的影响。传统金石学者大概也正是意识到了拓本的这些优长，才会表彰其为金石学的核心。
本文聚焦于《黄柏泉院碑》等五通“政和存留公据碑”，希望探究此类碑刻的文本价值和物质性意义。借助“政和存留公据碑”留存至今的刻本、拓本、辑本三种文献形态，能够大致勾勒出其所走过的生命历程。随着文献形态发生变化，碑刻的物质属性也随之改变，其中隐约可以看到信众、工匠、知识分子、官僚等各色人群的诉求与努力，更折射出截然不同的历史情境和时代主题。
近年来，越来越多的学者开始反思传统的石刻文献研究范式并着力探索新的视角、取径，而发掘碑刻本身的文本性、物质性意义仍然是石刻文献研究的核心追求。通过揭示“政和存留公据碑”的文本价值与物质形态变化原委，还有助于继续拓展、深化学界对于部分宋金时期历史面貌的认识，这里试举三点。其一，目前有关北宋佛教寺院管理政策的研究多以神宗朝为下限而几乎不涉及徽宗朝，“政和存留公据碑”折射出宋徽宗时期鲜为人知的佛寺存留制度及其运作实态，在一定程度上可以弥补这一缺憾。其二，由于材料所限，我们目前仍缺乏对金初（包括刘齐时期）政教关系基本问题的了解，如政府（而非统治者个人）对佛教的态度、佛教管理政策的规定与实施等，掌握“政和存留公据碑”这一线索有助于补充研究者的认识。其三，“政和存留公据碑”为探究宋徽宗时期的政教关系模式提供了新的材料和问题。关于宋徽宗时期宗教政策的整体取向，学界的主流观点是存在着佛道并重（崇宁年间，1102—1106）、崇道抑佛（大观元年至宣和元年，1107—1119）和降温收敛（宣和元年以后，1119—1125）三大不同阶段。“政和存留公据碑”存在的政和二至八年这一时间正与上述第二阶段相重合，但“崇道抑佛”的概括与政和年间相对宽松的佛寺存留政策存在冲突，个中原因当在于学者过分简化了“政教关系”的内涵。事实上，作为个人、作为君主与作为天子的宋徽宗对待佛教的态度恐怕不能一概而论。这些问题的具体答案如何，还有待于日后的进一步研究。
