夏燕靖 | 民族认同的艺术写照——从内蒙古到山西考察拓跋魏王朝的汉化历史遗迹
“民族认同”的首要问题是身份认同，即通过对民族认同意识展开深入而细致的历史考察，剖析民族认同的历史演进及文脉基因，并以历史追寻的视角，来阐述“民族认同”在历史进程中已经有了良好的基础和推动潜力，这不仅是中华民族共同体意识铸牢的重要一环，而且是涵养民族精神内涵与关联国家发展命脉的决定性因素。
自然，在此认识基础上事关“公民性”与“族裔性”[1]两类民族性问题的认知也极为重要，这是从民族国家及民族学视角认识现代性国家的重要意识，可谓 “民族认同”的又一显著形态特征。因而对于中华民族的“民族认同”来说，可从共同的民族渊源、民族文化、国家认同这三个层面进行分类及探讨。可以说，这三个层面的内涵均包含“公民性”与“族裔性”的相应密码，共同构成对多元一体中华民族的根脉认同。事实上，当今世界所谓的单一民族国家寥若晨星，更多的是通过民族迁徙形成的移民性民族国家，其表现为多民族的共生共融，且这种形态自古至今都在不断地增强。特别是进入20世纪中叶以来，多民族国家的概念越来越多地被呈现出来，必然形成“公民性”与“族裔性”的多元特征。如是，在现代多民族国家的“民族认同”观的影响下，虽说各民族内部有着不同的历史传统、身份归属、族裔记忆、情感寄托和生活形态，但最终都会有一个统一的信仰，这表明在现代多民族国家的认识观念上，尤其有着统一国家“公民性”的认同。若用中国古典哲学观来作概括，乃是“和而不同”，其“和”就是“公民性”与“族裔性”的纽带，是构成现代国家公民身份的主体认同。在此观念触动下，逐步化解民族与民族主义认识中的消极影响，进而转化为对民族大家庭的共识，以宽容的姿态尊重各民族的习俗与文化发展的差异性与特征性，真正实现民族平等对话、平等交流和共同发展的意图，以维护多民族国家安定与和谐共处。特别是中华民族，自古至今始终凝聚着民族大家庭的血脉谱系，也始终鼓励相互尊重各民族习俗与文化传统，以此倡导民族间的和睦共融。针对“民族认同”问题的讨论还有一项积极的意义，就是主张确认我国特有的多元一体的民族认同观。据此，在“民族认同”观的基础上，真正实现民族文化与民族艺术的大融合。
此外，依中国历史及地理区域特点来作分析，也可以说是支撑中华民族多元一体认同格局的重要因素，并由此建构起民族大融合的历史成因，其因缘又可说是出自“北牧南农”于一体的经济交往与文化认同，这又是一类在历史地理学情境下的“民族认同”。举例来说，古代燕云十六州就是较为典型的“北牧南农”区域，该地区主体仍然是依靠农业经济维系各民族的生活，加之自秦汉以来的郡县制统辖惯性，其农业经济构成的比例规模仍然庞大。如是，燕云十六州在促进北南地区的农业经济中发挥了至关重要的作用。与之相应，还表现在燕云十六州又与草原及草原城镇周边农牧业经济形成“插花田”式的交互发展，即草原城镇和周边区域是以农业人口为主，而城外或远郊则是游牧区。然而，匈奴、鲜卑、羯、羌等族群自东汉至魏晋以来就有内迁的足迹，这些族群共同生活，其经济上不仅支撑起农业经济，而且丰富了草原经济，并在生产生活方式、思维方式、文化习俗，以至语言交流诸方面共同促进了农牧区域各民族间的沟通。致使在中华大地上积聚起数千年的多民族经济与文化交流，并渗透进各民族生活的方方面面，使得由民族集合体而形成的民族身份认同意识得到进一步加强。
依此，本文选择以“民族认同”观为主线，结合笔者近年来多次深入从内蒙古到山西考察拓跋魏王朝的汉化历史遗迹为史证，寻踪中国古代民族认同的发展线索，并以艺术史书写方式加以呈现，阐明北魏这一由鲜卑族少数民族建立起来的统治王朝经拓跋珪创立后灭北凉，结束十六国的混战而建立起北方的统一。而后至东魏、西魏、北齐、北周等时期，少数民族建立朝代中也均有着兼收并蓄、多元一体的“民族认同”观的事实存在。诸如，在艺术实践上与中原王朝属地相融集成、相互沟通的艺术观念，产生出蔚为壮观的石窟艺术（图1）和富有民族融合特色的“乐舞百戏”（图2），以及相互交融的民族民间手工艺。本文探讨意图十分明确，即针对这些历史丰厚的多民族迁徙与交往文脉所形成的民族遗产进行论述，同时采用人类学及艺术人类学等研究视角与方式，通过交叉比对拓展其研究视域，以艺术人类学的进化论观点，作为对富有民族交往特性的艺术史写照，试图建立起一种民族志艺术史探寻的基本原则，亦强调具有“民族认同”特性的艺术史观，来给予此类问题讨论形成有力支持。
图 1 ˉ 云冈石窟第二十窟 ˉ 北魏 ˉ 山西省大同市
图 2 ˉ 宴饮图 ˉ 墓室壁画 ˉ 北魏 ˉ 大同市博物馆藏[2]
当然，本文所涉及的田野行走考察以及艺术考据的实证，希望有足够的史料、史证和史实可以证明多民族区域的迁徙与互动，乃至民族自立与自强，犹如在“齿轮”中的相互咬合，是相互依存的。事实上，多元一体的民族文化与艺术的相互生成和发展，始终都带动着各个民族文化艺术的不断融合与延续。自然，“民族认同”与其构成的文化艺术最终也都集合在历史长河中和谐共处、共融共生、与时俱进，共同构筑起中华民族多元文化艺术的共同体。这样的探究目的在于突破有限的本位思考，进而开阔视野增加比较研究，特别是与“民族认同”的文化比较研究，以获得更加多元客观的理性认识，这是借鉴他者的眼光和视角来审视过往局限于中原认知的立场，形成多民族艺术史观融合的研究，这有利于深入解读“民族认同”背后的且有大量以文化艺术构成的文明史观的认同。
一、民族互动与民族认同勾勒出的艺术图景
我国自东晋十六国至隋朝[3]书写了一段中华民族多元文化融合的历史，当中最为著名的则是北魏孝文帝促进民族汉化、兼容并包的创举，从而使得汉文化中优异的管理制度被吸纳，集中了中原地区的统一管控与治理。于此，孝文帝又希望通过迁都来获得汉地民众对其正统地位的认可，并竭力笼络汉族上层士人。可以说，整个魏晋南北朝时期中原地区周边的各民族纷纷进入汉地，与汉民族互相融合。故此，探究“民族认同”观实际是历史认知的延续。当然，仅就“认同”概念而言，各个历史时期以及中外认知概念又有各自的通解，进一步理解有助于我们全面而准确地认识“民族认同”概念。
从语言学来看“认同”的概念，在中外语义上基本保持一致。“Identity”译为“身份”“同一性”等内涵，放之在社会学视野中，其可表现为对身份认同概念的内在要义。突出的观念是体现一种类似“主体共同建构”的社会意识，或者说表明一种社会认同的意识。进一步分析，“身份”是自我呈现的社会认识；“同一性”则可参照拉丁词源“同一”含义对照解释，强调与其他人或人群的相似性。[4]如是看来，对于“认同”概念的理解，其主体乃是“共同性”，依此再作解释，是表明人对自我角色及与他人和社会关系的角色认定。再联系到“民族认同”的概念上，虽然其英文为“National identity”，从表面上看是“民族”和“认同”两个方面的单一构造，但实际上在词性的特征、词语的内涵与外延上有着不可忽视的联系。[5]与此同时，西格蒙得·弗洛伊德（Sigmund Freud，1856—1939）认为“认同”是个人与群体间在心理与情感上的趋同。[6]综上来看，这些概念的解释对当今影响至深，确有许多学者对“民族认同”问题的探究，与弗洛伊德的解释有不谋而合的观点，认为“认同”观的形成是民族内部对民族的情感归属与依附，从而构成民族意识的一部分；还有的认为是民族遗产所包含的价值观、传统模式、象征物等因素的重新构成；更有的认为是在民族结构互动中，民族文化内容与族群进行的意义变更。[7]然而，我们不得不承认“民族”概念，同时也是一种拥有原生的“族性”概念，这在中华民族构成中的“族性”概念中，可追溯至上古炎黄部落会聚而成的夏民族，而后被东夷部落融入，后成为商民族，最终被姜嫄种族变更为周民族，此后出现的九夷、八蛮、六戎、五狄、九采之国……包含了大大小小各个民族（族群）。[8]事实证明，中国早已出现的“族中有族”“族国交融”的民族交融形态，其实就是典型的“民族认同”的结果，且历经了一个又一个历史朝代的更替演变，其间“族性”不断融合，于是，华夏民族在不断演变、发展的融合中形成了多元的一体。
自然，针对原生的“族性”认知很有必要，亦可通过民族间的社会文化互动而造成别样的民族认同生命形态形成佐证。依此，“民族认同”存在着其族性意识，这是催生“族裔性”观念形成的根源，[9]这就形成了我国古代以族裔文化认同为中心的多元文化构成的历史生命形态。实事求是地说，“民族认同”具有的层次性与复杂性，还可以在对主体的客观认同层次上再作分析阐释，其包含了族属认同（个人社群归属）、族体认同（民族共同体系统认知）及国家认同（国家成员的身份归属性）三个层次。值得一提的是，综观当下“民族认同”与“国家认同”的认知，两者均有着密不可分的联系。当中，以“国家认同”为核心延伸出“中华民族”的层面呈现出更广阔的象征意义，可谓“文化国族”的鲜明表征。然而，对此问题的认识和解释还有比较复杂的一面，尤其是在近现代以来对民族国家的认识问题上出现分歧亟待端正立场。诚如，首都师范大学陶东风特别强调指出，由于民族国家与文化认同并非重合关系，所以不宜将中国文化等同于儒家文化或汉文化，而应把中华民族的认识建立在多元一体的基础上，使之促进民族国家的稳定与团结。[10]同样，中南民族大学柏贵喜也认为，民族认同包含了国家认同的部分，并非单纯对立或统一的关系，同时其可以以此增进民族内聚和族际问题间的理解，这当中，“国家民族”就存在着象征意义与实体意义。如此进一步看，民族认同的功能则具有其复杂性，既可携带积极亦可携带消极的民族能量，这与其认同的取向与方向、意识的强弱形成一定的关联性。[11]应该说，理解这样的复杂性，未有将“民族认同”与“文化国族”中所体现两者关系取得和谐交融，即在“多元一体”“尊重差异”“求同存异”思想认知下，涵养中华民族多元一体的文化根基和精神血脉，构成多民族对于文化多元为一体的认同。如是可言，民族政策、迁徙互动、情感记忆、历史文化、艺术观念等，均可对“民族认同”观产生影响。同时，与血缘血亲，以及地理区域的关联性、民族内聚现象与族际关系，还有更为重要的民族互动与认同层次性等，都有着不可或缺的内外在逻辑性的联姻，这些都表明“民族认同”从意识到践行都有着一定的复杂性。因而，这里论述选取民族互动与认同层次这一历史脉络，以勾勒一幅幅民族认同的艺术图景写照。
（一）拓跋珪从盛乐城迁至平城促进民族互动融合，孕育新的文化血脉与文化因子
从历史脉络来看，北魏道武帝拓跋珪[12]自396年称帝，标志着由拓跋鲜卑族建立起的“草原帝国”正式诞生，而后又经历了20位统治者掌权以及数次的迁都，在持续了161年之后（即557年），这个草原霸权帝国才宣告覆灭。在此期间的数次民族迁徙与民族文化融合当中，以拓跋魏在平城建立首都以及孝文帝实行汉化改革迁都至洛阳的基点为线索，探讨其历史作用，我们不难发现，其不仅实现了黄河流域民族的“大一统”，还建立起较长时期的稳定统治格局。借此，我们在考察“魏”时艺术风貌时，可以长城为基线作为区域分界，见识在北部边疆各少数民族与汉民族在冲突与调和的激荡历史进程中，不断走向文化融合的斑斓情境，由之孕育出新的文化血脉与文化因子，为随后唐代多元文化与艺术的兴盛铺垫了基础。
从道武帝拓跋珪定都平城至孝文帝迁都洛阳（图3），这一个世纪可谓鲜卑草原民族与汉民族及其他少数民族交往融汇的重要时期。尤其是通过孝文帝的汉化政策，北方各族加速内迁，不断从原来的游牧生活文化向封建农民文化进行转化，极大地推动了北魏封建化与北南民族大融合高潮的来临，为之后隋唐封建时期的鼎盛提供了制度、物质、文化上的基础。因此，北魏在多民族文化影响下，加之崇佛思想的上扬，也促进了这一时期文化艺术的繁复迭起。
图 3 ˉ 北魏从平城迁都洛阳地图[13]
众所周知，作为古代游牧民族畜牧经济的补充，狩猎对游牧民族的社会经济生活发挥着不可替代的重要作用，亦体现着社会活动的生产能力。自古以来，河西走廊一带的北方游牧民族拥有地广人稀的优势与良好的天然环境，孕育了多样的自然生态，由此许多野马、野鹿、狐狸等野生动物在此繁衍，物种资源十分丰富。在此前提下，魏晋嘉峪关墓室[14]中的彩绘砖画狩猎图（图4），就是真实再现河西一带多民族独特狩猎、共融生产生活的情境。从嘉峪关新城1号至5号的墓室壁画中，正出现了多幅狩猎的壁画场景。诸如，《鹰犬狩猎图》（1号墓）中呈现了放鹰追逐、架鹰欲放、放犬追兽的三位狩猎者狩猎时的各种情态；《鹰猎图》（4号墓）中描绘了两名奔跑着的狩猎人，其中一人手持鹰架正准备放鹰捕兽；《驯鹰狩猎图》（5号墓）中更是表现了一位右臂架鹰，骑着马驰骋的猎人，欲放鹰追逐前方的惊鸟；还有的是《架鹰图》（5号墓）中右前方有飞鸟，一名狩猎者左右平抬起，仿佛在训练右手上的架鹰。[15]纵观这些彩绘砖画鹰猎图所描绘的训练鹰犬追逐猎物的生动场面，可谓一幅幅活生生的原始材料，促进了对古代墓葬礼制、生死观念等方面的研究，并可从魏晋敦煌壁画文化与墓葬礼仪中体会狩猎图像的内涵。
图 4 ˉ 围猎图 ˉ 墓室壁画 ˉ 魏晋 ˉ 甘肃省嘉峪关市新城嘉峪关魏晋 1 号墓
当然，最能体现北魏民族艺术大交融的当属云冈石窟，云冈石窟堪称中国历史上佛教艺术的巅峰之作，不仅规模浩大，而且具有卓越的雕刻艺术与众多的造像内容。其诞生并非偶然，它是诸多历史必然性的归结。总的来说，在西风东渐的背景下，北魏逐渐体现出对西域的征服，胡商梵僧皆会聚于北魏都城，这在另一个层面上也促进了历史上东西文化交融的高峰来临。正如“和平初，师贤卒。昙耀代之，更名沙门统……帝后奉以师礼”[16]“凿山石壁，开窟五所，镌建佛像各一……雕饰奇伟，冠于一世”[17]。可见，昙曜五窟为云冈石窟的开凿之始，并与北魏王室有着种种密不可分的关联。并且，云冈石窟中的雕饰与构造有着与佛教传入东方后的明显印记，而这也说明了北魏石窟体现着灿烂的佛教艺术文化，并在云冈石窟成了艺术典范。[18]有意思的是，在云冈石窟艺术表现中，我们已经感觉到汉民族意识的觉醒，自法秀之乱及昙曜去世，凉州僧团的地位显然已经动摇，而后孝文帝将徐州高僧拜为国师，率徒北上，“唱谛鹿苑，作匠京缁”，[19]在平城西北皇家佛地鹿苑中传经说法，确立了徐州高僧的重要地位，逐步造就了其在云冈石窟造像中的深刻影响性，以至于云冈第十一窟外壁佛龛（图5）“褒衣博带”“秀骨清像”的面貌在太和十三年（489）出现后成为当时的风尚。如果说起初在云冈第六窟中佛像的“褒衣博带”风格仍是“胡貌梵相”，那么，第十一至十三窟外壁佛龛已经“改梵为夏”则显而易见了。[20]
图 5 ˉ 云冈石窟第十一窟外壁佛龛 ˉ 北魏 ˉ 山西省大同市
依史可知，拓跋鲜卑族与十余个割据政权历经将近半世纪的角逐，成为胜利方而建立起北魏。拓跋鲜卑统一北方疆域过程中，拓跋珪和他的后代拓跋嗣、拓跋焘既有征战，又有民族和解，不仅征服匈奴，而且一并灭了西秦、北燕和北凉等地，完成了统一北方的使命，统治疆域辽阔以致与南朝的刘宋构成南北对峙、抗衡的局势，自然民族成分变得多元。这里，有两大时代变迁的节点值得关注和探究。一是拓跋氏入主中原，以平城（图6）为北魏国都，且与秦长城构成一线，其显著用意就是需要背靠北魏的核心力量，即拓跋部为首联合诸多部族而形成的族裔集团的力量，因为就整个拓跋部来说，无论是自身的人口，还是社会和文化发展水平都处于不甚发达的阶段，部落联盟的色彩非常浓重。况且，经济上拓跋鲜卑原本就是一个狩猎民族，作为牧民和猎手，地处草原边沿拥有大量牲畜财产的拓跋鲜卑族裔集团成员，自然不适应中原的气候和环境，故而从文化艺术反映来看，草原部落的风貌十分强烈。二是汉文帝进行汉化改革，实现迁都洛阳。虽然平城作为都城的时间不长，但对于北魏孝文帝巩固自己的政权，特别是酝酿融入中原的各种准备还是起到了很大的作用。起初，孝文帝借南伐之名来到洛阳，当然，此时为了学习和接受汉族文化的用意已是非常明显。鲜卑迁都后，通过一定的内部学习和外部民族融合，大大增强了北魏的综合实力，为之后的北周—隋统一天下打下了一定的基础。诚如，台湾大学历史学系逯耀东教授对此所作更详细的论述，认为：在北魏从平城迁都至洛阳的这一个世纪里，正是汉魏文化进行交融、碰撞、转化的重要历史时期。[21]从思想上来看，北魏设立太学，重视儒家与汉文化教育，存有“大一统”之愿景；从经济上来看，游牧文化与农耕文化和谐发展，鲜卑与汉族之间贸易繁荣；从社会风貌上来看，饮食、居住习惯与服装造型等互融互鉴。如是，拓跋鲜卑族在与汉族文化的各种层面进行不断地交融互动过程，民族情感记忆、族性族群认知不断螺旋上升交汇，民族认同意识骤然清晰，使得对“中国”，甚至是“中华民族共同体”的概念更加明显地呈现。对诸多因素的影响，再就艺术历史的变迁而论，这两座城市在共融共鉴中吸收了来自草原民族的新鲜血液——鲜卑文化，与本土汉文化进行融合，创造了独特的、为后世提供崭新血液的、呈现中华民族文化特有的北魏艺术风采，映射出多元融合的艺术图景。
图 6 ˉ 393 年 7 月，鲜卑拓跋部的首领拓跋珪宣布迁都平城，并在该地建立起了宫殿，设立宗庙和社稷坛等礼仪机构[22]
（二）内蒙古和林格尔及博物馆相关专题展陈体现民族迁徙过程的大融合，勾勒一幅幅民族认同的艺术图景的写照
据“国有大鲜卑山，因以为号”[23]可知，拓跋鲜卑族祖先起源“大鲜卑山”。然而，连当地人也不清楚“大鲜卑山”在现实中的具体地理位置。直至1980年夏，在考古工作者进行第四次考古调查嘎仙洞（图7，兴安岭北段东端一处天然岩洞），洞内长约90米、宽27米、高20米，在距离洞口15米处的石碑上刻有汉字魏书的祝文，隶意甚浓，呈拙朴之美：“维太平真君四年癸未岁七月二十五日，天子臣焘使谒者仆射库立官中书侍郎李敞、傅㝹用骏足，一元大武，柔毛之牲，敢昭告于皇天之神……”（图8），与《魏书》中“称其国西北有国家先帝旧墟，石室南北九十步，东西四十步，高七十尺，室有神灵，民多祈请”[24]记载相似，确认当时北魏太平真君太武帝曾命朝廷官员至此拜祭先祖。同时，也证实了此处是一处祖庙石室，为“大鲜卑山”的地点与存在意义提供了“原始档案”。随后，东京大学陈正祥教授在相关研究著作中进一步提到，从地理环境来分析，这一地区严冬时气温可至零下40摄氏度甚至更低，但嘎仙洞的洞内温度不低于零下十七八摄氏度，因而这一特殊的气温及自然地理特性可使之作为拓跋鲜卑族祖先的住处，[25]也因此可证为拓跋鲜卑的起源之地。
图 7 ˉ 嘎仙洞洞口 ˉ 内蒙古自治区鄂伦春自治旗
图 8 ˉ 嘎仙洞口内 15 米处石壁上的石刻祝文 ˉ 北魏 ˉ 内蒙古自治区鄂伦春自治旗
诚然，嘎仙洞为鲜卑族“祖宗之庙”在学界中尚存争议，嘎仙洞遗址的性质需要按照其自身的文化沉淀来确认，而不是仅仅依靠石刻的祝文。在陈正祥教授的《草原帝国》一书中，却明确认同这个发现的价值，认为：鲜卑族在血液里是游荡的民族，拓跋鲜卑曾是聚居在岩洞中的民族，但一直有着入秋至南方掠劫的传统，由此引发对农耕的重视，也让他们显露出越来越大的野心。拓跋鲜卑人从嘎仙洞迁徙到东木根山，再到盛乐、平城，可见其有意识地不断向南转移，这背后既有游牧民族的本性，也有汉化和农耕文明的吸引。关于这一点，在孝文帝迁都洛阳时最为明显。但当时尽管孝文帝下定决心迁都，却遭到了众臣的反对，因而与众臣耍起了心机才在后来得以实现。“之所以孝文帝执意要迁都，是因为他想要将汉化执行到底，可是在旧都执行汉化政策可谓难上加难。”[26]在坚定迁都与不断汉化的过程中，孝文帝有心打造一个富有文化交融特色的崭新的拓跋鲜卑王朝。然而，要达至这样的目的，或者说愿景，则要有向汉文化学习和靠拢的实际行动。依据文献记载，还是有实事可证的。
例如，李道固和蒋少游曾接受孝文帝前往南朝齐国的任务，时任中书监博士蒋少游[27]作为副使的秘密任务就是实地观摩和考察建康城（今南京）的城池建设，和宫殿设计，进行“摹写宫掖”并带“图画而归”。[28]所谓“摹写宫掖”即勾画草图，记下汉地宫阙建筑形制带回北地，用于建设北魏都城平城。与此同时，蒋少游的使命还要记载下汉地服饰特色。此后，孝文帝任命蒋少游主持设计建造太极殿，以此将平城宫的太华殿拆除。作为皇室的正殿，这是孝文帝推行汉化的标志性建筑和事件。蒋少游主持建设的宫阙城池合乎汉地正统样式且气势恢宏，非常符合孝文帝的心意，也得到满朝文武大臣的一致称赞。此外，蒋少游又曾去魏、晋故都洛阳，模仿中原传统文化设计营建各类代表性项目，官至都水使者兼将作大匠。蒋少游的这些史迹，也被《北史》《魏书》等赞扬为“妍美”，并在《洛阳伽蓝记》《水经注》等书中留下详细记载。实际上，蒋少游的才华显现有着可溯的渊源：“蒋少游，乐安博昌人，敏慧机巧，工书画，善画人物及雕刻。”[29]“有才学，敏慧机巧，工画，善行草书及雕刻。”[30]“堂之四周，图古圣、忠臣、烈士之容，刊题其侧，是辩章郎彭城张僧达、乐安蒋少游笔。”[31]自然，我们不得不承认蒋少游的艺术才华促进了北南文化艺术和当时画坛画风的融合。同时，也表明北魏和南朝在经济、文化和艺术交流上是畅通的，也是相当广泛的。
又如，孝文帝颁诏宣布北魏王朝长期沿用的游牧人服装，男穿左衽，女着夹领、小袖口装，伴随汉化进程的改革，特别是以汉制仪礼，以及从事农业生产劳动来看，北魏过往旧制服饰已完全不能适应儒家礼乐和中原农耕文化，革新冠冕服装绝非小事，势在必行。自颁诏后，鲜卑族不论官员或普通百姓一律开始身着“褒衣博带”的汉服，并不再允许身着鲜卑族服装，为官吏者，朝廷班赐统一的官服，为民者逐渐效仿推广之。除此以外，孝文帝还将语言改用为汉语，提出：“不得以北俗之语言于朝廷，若有违者，免所居官。”[32]同时，也吸收汉族官员辅佐，实现由游牧向农耕文明发展的转变，在民族文化的兼收并蓄过程中实现了融合，开创了民族交往与民族和睦发展的新方向。
于此，对照来看，在艺术方面，386年鲜卑族进入中原，在大同建都，建立起北魏王朝，逐步实现了鲜卑文化与汉文化的艺术融合创新。例如，在北魏前期的壁画人物造型中多呈现粗犷朴实以及浓烈的画面气氛，体现的是北凉时期河西文化的艺术风格与内涵，而到后期逐渐融入中原文化元素，有着丰润的人物造型，面貌清秀，色彩明快，多穿着西域袈裟，线条具有“以形写神”的顾恺之之韵。具体来说，开凿与建造于北魏时期的敦煌壁画《尸毗王割肉贸鸽》（图9），人物造型注重比例，具有健壮的游牧民族特色，脸型丰圆且稍长，手势多样且仪态庄静，头戴西域式华鬓，胸膛袒露，身披西域波斯大巾，并受中原艺术风格影响，通过线条生动刻画人物表情神态从而传达画中人物的思想情感与个性特征，在画面中绘有复杂生动的身体语言：有的抱膝、有的持信物凝望、有的在顾盼、有的表情悲戚，将人物内心世界生动外化，同时可发现画面周边人物身穿中原汉式大袍或北方游牧民族裤褶，由此于绘画风格、人物动态、服饰造型等方面折射出胡汉杂居的地域艺术特色。
图 9 ˉ 尸毗王割肉贸鸽 ˉ 石窟壁画 ˉ 北魏 ˉ 敦煌莫高窟第 254 窟
还有根据考古发掘，在北魏平城时期的贵族墓葬中，效仿汉制而流行随葬俑，出土了大量鲜卑“胡风”的民族特色陶俑，它们皆呈现出粗犷古拙、厚实圆润的艺术特色面貌。当中，对众多关于文吏俑、武士俑、仪仗俑题材进行了一定的形式组合。诸如，仪仗俑（图10）从出行的场面、排列组合等严格的规制凸显墓主人生前的身份、地位和生活，这种俑群组合规制不仅展现了鲜卑民族英勇善战、尚武的精神以及草原游牧民族的军事特色，与此同时继承了汉墓壁画的出行题材和平列式布局，如《逯家庄东汉墓出行图》（图11）中可见，从出行仪仗的前后顺序来看，有执缰导骑、吹角军乐，还有抬鼓、持幡等仪仗人物队列，按队列整齐组合至队尾，画面中高大的马车置于中央，四周配百戏表演，如伎乐、倒立、缘幢等，护卫车上骑士头戴鸡冠帽与步兵和男女侍仆随从位于马车左右及后，队伍呈现出浩浩荡荡的气势并向墓门方向前进，宏大的场面一方面体现了鲜卑贵族破多罗氏的身份，另一方面也反映了汉化后的北魏卤簿仪仗制度。[33]与此同时，可以看出北魏平城时期的仪仗俑中的人物体形具有北方游牧民族的敦厚健硕，造型粗犷朴拙，同时脸形圆润又面带微笑，反映出当时艺术工匠们在民族迁徙互动过程中融合多民族艺术文化后的匠心独运，与北魏云冈造像共同体现出当时的艺术审美文化，合力推动中国雕塑艺术史走向高峰。
图 10 ˉ 出行仪仗俑 ˉ 陶俑 ˉ 北魏 ˉ 山西大同市博物馆“融合之路——拓跋鲜卑迁徙与发展历程”展览
图 11 ˉ 逯家庄东汉墓出行图 ˉ 墓室壁画 ˉ 东汉 ˉ 河北省安平县逯家庄
此外，在探讨民族迁徙过程的文化艺术大融合的论题上，从内蒙古博物馆到国家博物馆的相关专题展陈（图12）同样值得关注。如在内蒙古和林格尔县的盛乐博物馆中展现了以北魏北都盛乐城以及鲜卑民族的历史艺术景象，基本将鲜卑居于北方游牧民族140年的历史给予了考古性的复述。一方面，特别是在史籍《魏书·帝纪》中记载：“帝崩。始祖神元皇帝讳力微立。生而英睿”[35]。拓跋力微是鲜卑拓跋氏的始祖，在相关记载中不仅有拓跋氏的渊源，还体现了鲜卑拓跋部的发展历史，在此博物馆展陈中就以文物佐证的方式给予了较为完整的对应呈现。另一方面，北魏孝文帝在迁都洛阳后大胆地提出将王族姓氏改为汉字单姓“元”氏，以此更深入地进行汉化改革。以至进入隋朝，鲜卑族拓跋氏嫡系主流继承祖制仍改汉姓元氏，而庶支拓跋氏则汉化姓氏繁多，诸如长孙氏、李氏、王氏、郑氏、金氏、赵氏等，不一而足，皆世代相传至今，在此皆有非常翔实的文物佐证呈现。
图 12 ˉ 小板申东汉壁画墓复原陈列 ˉ 内蒙古和林格尔盛乐博物馆[34]
与此同时，亦有内蒙古博物院集中陈列了北方尤其是边疆区域民族活动的历史遗迹，呈现出鲜明的草原文化特色。诸如，展示北方草原游牧民族（如古史上的匈奴、东胡、鲜卑、契丹等）遗留文物，构成了民族文化多元互动而成的历史文物藏品艺术特色，以及展示如乌兰察布市发现的金龙佩饰、马头鹿角形金冠饰、金步摇冠饰等珍贵饰物，构成鲜卑贵族独有的艺术特色，从而对民族艺术多样性与特色性进行历史对照与佐证。再有，2021年“长城内外皆故乡——内蒙古文物菁华展”在中国国家博物馆举办，对内蒙古游牧文化与农耕文化的碰撞进行展示，以此通过多民族发展融合的艺术产物来了解中华民族多元文化融合发展的历史文化脉络与进程。由多路线的相关专题展览可见，民族迁徙互动在文化艺术融合上具有不可分割且深厚的历史渊源，透过民族艺术文化遗产探究多元民族文化融合和所产生的民族认同，挖掘出背后承载的民族情感记忆与文化观念，对于我们理解民族融合的身份认同、文化感知、民族共同体意识具有不可磨灭的意义。
如是，自鲜卑族“积六七十代，至成皇帝讳毛立，统国三十六，大姓九十九，威振北方”[36]开始，至“宣帝南迁大泽，方千余里”[37]。自此，在民族迁徙、融合与寻找民族认同的路程中，开启了北魏这个由北方游牧民族政权建立的王朝在中国艺术史册上浓墨重彩的篇章。诚如，鲜卑民族历经17帝，共存171年，从定都平城(今山西省大同市)到洛阳，统治疆域辽阔，东至辽西，西至新疆，南至秦岭淮河一带，北至蒙古高原，作为少数民族却拥有如此广阔的统治区域和文化影响力，可见，北魏王朝承载着厚重的民族历史记忆，提供了维系民族文化融合与加深民族认同的实证，以民族迁徙、融合等互动，加之代代先人留下的珍贵文化遗产，在漫长的岁月中层层加深对民族的认同情感，将这一历史进程与文化认知归入艺术史考察中，需要沿着拓跋魏王朝拓跋氏族迁徙南下的足迹与动态，逐步清晰描绘出多元民族融合与认同下所呈现的艺术图景，从而深入挖掘北魏人蕴藏在物质文明与艺术写照背后的精神世界。
二、山西代表性北魏艺术遗产折射出民族认同的艺术构成
纵观魏晋南北朝时期，“扫统万，平秦陇，翦辽海，荡河源”。[38]“东征西伐，克定中原”。[39]“南荡瓯吴，复礼万国”。[40]
此时期整体处于不断征战、扩充疆域、实现统一的“复杂性”和“多变性”时期。其中，“复杂性”主要是指在原有的汉代版图上，以黄河流域一带为基线，将西域、东北、北方诸国皆统治于北魏之下，呈现出“不设科禁，卖买任情，贩贵易贱，错居混杂”[41]的多民族交往大熔炉历史的特色景象。在此背景下，政权频繁更迭，局面分裂，民族复杂，人口多次迁移，社会结构特殊，产生“多变性”实属自然。纵观当时“内难兴于戚属，外祸结于籓维”[42]，
如西晋八王之乱后，晋室南渡，分裂格局，北地沦丧，而后朝代更迭，出现了少数民族诸如匈奴、羌族、鲜卑族等民族统治北方疆域，此兴彼亡。
如是说来，北魏从盛乐、平城再到洛阳的迁都路线来看，处于“复杂性”与“多变性”融合而成的魏晋南北朝的历史长廊中，拓跋珪与拓跋宏这两位北魏帝王对民族文化融合发展起着至关重要的作用。其中，拓跋珪是北魏的开国皇帝，而拓跋宏乃是北魏第六位皇帝，又名元宏即孝文帝，推行历史上著名的“孝文帝改革”运动，极力推崇汉化，将鲜卑姓氏改为汉姓，并将民族风俗、服饰和语言一并改变。同时还评定汉人士族门第，鼓励鲜卑和汉族通婚，通过民族间政治与血脉的融合积极促进了民族共生共融发展。更甚是，在民族迁徙的互动与认同过程中，从地缘角度来看，山西位于黄土高原的东部，往北是内蒙古，是古代游牧区与农耕区交错接壤的地区，北魏亦是在此处于398年完成了统一北方的伟业，统一后多种文化元素在此处交会，孕育出了许多独具特色的文化现象。就此，在历史独特的地理背景下，山西省成为魏晋南北朝时期统治疆域中的重要区域。因而，在此处考察北魏时期代表性艺术遗产，可谓整个北魏时期的历史时代镜像，能够窥探出鲜卑族文化、汉族文化，以及多民族文化融合而成的民族认同艺术构成。
（一）以朔州善家堡多座游牧民族墓葬出土器物为佐证的民族融合
依上推论，由北南下的拓跋魏王朝的汉化历史遗迹遍布山西，值得详细考察和梳理，进而构成民族认同的关键性史证。如是，我们可以把目光聚焦在山西省朔州市西北部的右玉县。右玉县古称“善无”，自古就是黄土高原与内蒙古进出的通塞要道，据“鲜卑因此转徙据其故地”[43]，鲜卑族在民族迁徙互动的过程中曾在此地转徙，在当时民族战乱、动荡与民族交融的时代，右玉县成为鲜卑族、汉族与多民族历史互动的见证者，呈现多元共存的历史艺术色彩。
更进一步地勘察，右玉县西北部的善家堡文化区域，据考古记载，[44]其所处时期的上限不早于东汉后期桓灵之际，下限约当魏晋时期。考古清理出23座墓葬遗址，出土文物413件，有意思的是，出土针、刃、剪、马衔、斧等77件铁器，一反当时春秋战国时期以来以铜器为主要材质的特点，以铁制品为特色这与我国北方地区直到汉代才出现大量铁制品有着重要区别。此外，还出土了铜镜残片（图13），与东汉后期长宜子孙镜（图14）的图式纹样、造型布局有着鲜明的相似特征，同时还出土了与东汉桓帝相近时代特色的五株铜钱（图15、图16）。从墓地出土的器物看，与当时中原的汉族墓葬出土文物相比，在种类与造型上既与汉族文化有着一定的相似性又存在一定的差异性，这种差异性来自当时鲜卑族与汉族、北方少数民族共融共生有着一定的联系。
图 13 ˉ 铜镜残片拓片 ˉ 魏晋 ˉ 山西省朔州市善家堡墓地
图 14 ˉ 长宜子孙镜 ˉ 东汉 ˉ 河南省鹤壁市博物馆藏
图 15 ˉ 五铢钱 ˉ 魏晋 ˉ 山西省朔州市善家堡墓地
图 16 ˉ“四出五铢”铜钱 ˉ 东汉 ˉ 中国国家博物馆藏
诸如，早期的拓跋鲜卑族主要遗迹集中在内蒙古呼伦贝尔附近，善家堡墓地出土的夹砂侈口罐（图17）与内蒙古南杨家营子（图18）出土的陶器在造型上相似，一般为炊器，布满烟炱，口部为方唇或者圆唇居多，有卷沿，口沿下部饰有戳刺纹，腹部为流线型的先宽后窄再到宽的形态，这种造型和纹样与早期拓跋鲜卑族的典型器物颇为相像。此外，河套和漠北地区是匈奴民族主要遗迹区域，可以发现，在善家堡墓地出土的小口鼓腹罐（图19）与匈奴民族陶罐（图20）亦有雷同之处，基本造型为上为窄口，中间隆起，整体造型圆润丰满，并饰有匈奴陶器典型的水波纹。与此同时，亦见善家堡墓地出土侈口鼓腹罐（图21）与东汉中后期山西朔县墓地出土陶罐（图22）有所类似。[45]通过比对，可以看出北魏鲜卑族与汉文化、早期拓跋鲜卑族以及匈奴文化等有着高度的民族交融历史现象，表现出强烈的共性，在民族迁徙互动中形成了较为一致的文化、生活、生产、艺术方式，民族融合与民族认同在此充分显现。
图 17 ˉ 夹砂侈口罐 ˉ 魏晋 ˉ 山西省朔州市善家堡墓地[46]
图 18 ˉ 夹砂侈口罐 ˉ 东汉 ˉ 内蒙古赤峰市南杨家营子墓地[47]
图 19 ˉ 小口鼓腹罐 ˉ 魏晋 ˉ 山西省朔州市善家堡墓地[48]
图 20 ˉ 小口鼓腹罐 ˉ 东汉 ˉ 宁夏吴忠市倒墩子墓地[49]
图 21 ˉ 侈口鼓腹罐 ˉ 魏晋 ˉ 山西省朔州市善家堡墓地[50]
图 22 ˉ 侈口鼓腹罐 ˉ 东汉 ˉ 山西省朔州市朔县墓地[51]
（二）大同冯太后方山永固陵对民族艺术构成的影响性
冯太后原为北燕皇族后裔，从小接受汉文化熏陶，在北燕灭亡后，成为北魏太武帝期间奴婢，后被文成帝册封为皇后，在献文帝与孝文帝期间面临政局动荡，作为皇太后与太皇太后，两次临朝听政，执掌朝政十五年，见证了多个北魏朝代的更替，在当权时期大力推动汉化政策促进民族间和谐共处，并信奉佛教，通过佛教中国化来成为维持北魏稳固统治的政治工具。其永固陵中的建筑规划就颇具佛教色彩，与云冈十六窟大佛有着异曲同工之处，值得一提的是，北魏时期著名的云冈石窟正是从文成帝时期开始建造的，因而历经冯太后的政治、经济、文化等各方面“汉化”改革后，与之相关的北魏代表性艺术遗产亦呈现出新的面貌，构成新的民族艺术特征。
诚然，谈及北魏代表性艺术珍贵遗产及多元民族文化结晶时，自然离不开云冈十六窟及连同的整个云冈石窟。云冈石窟作为中国最杰出的佛教石窟艺术，当中昙曜五窟更是被誉为中国首个佛教艺术巅峰之作。[52]其中，昙曜五窟为云冈石窟早期建造的艺术遗产，包含了云冈石窟中的第十六至二十窟，而在建造此五个石窟中，文成帝曾下诏“有司为石像，令如帝身”[53]，让民众信奉皇帝“即当今如来”[54]，且“为太祖已下五帝，铸释迦立像五，各长一丈六尺”[55]，在石窟造像中创造五帝“人神合一”的雕像，其中最具此特性的当推云冈十六窟（图23）。
图 23 ˉ 云冈石窟第十六窟 ˉ 北魏 ˉ 山西省大同市
第十六窟主尊佛为释迦立佛，象征第四代北魏帝王文成帝，其站立于莲花台上，虔诚且神态专注，头部发饰为典型犍陀罗风格水波纹，身材修长且相貌英俊，身穿具有鲜卑民族风格的“褒衣博带”式袈裟，胸前配有具西式唐装雏形的飘带佩结，灵动飘逸，兼具西域、汉族及鲜卑民族特色。此外，这时期的云冈石窟在洞窟形制上主要采用鲜卑民族特色“毡帐”形式，为穹隆顶大像洞窟，规模甚大。而后，中期的云冈石窟在此基础上对窟室空间感和壁面布局上进行创新发展。以被赋予云冈第一大佛美称的第五窟（图24）为例，窟内分前后二室，窟内空间以及主像前空间明显增大，主像在位置上往后移动布置，在视觉上给人一种镇定、宽松之感。同时，在窟内壁面上，进行上下、左右分层，模仿的是汉式佛殿堂的布局。[56]可见，石窟的设计吸收了多民族的艺术特点，造就了中华民族独特又璀璨的历史艺术文化遗产。其中，佛教在促进文化融合中起到了兼收并蓄的载体与纽带作用。
图 24 ˉ 云冈石窟第五窟 ˉ 北魏 ˉ 山西省大同市
如是，云冈石窟的千尊佛像在历朝历代的发展中被赋予了丰富的佛教哲学内蕴，所营造的境界可谓震慑人心，是其佛像艺术特征的重要体现之所在。更何况，为了营造超越礼乐生活、直达天地的精神境界，我国古代宗教传道修行时偏好从最低层器来进行，以此达到浑然无间的境界。其实，这深层的意蕴也显示出我国古典哲学、美学，乃至艺术的和谐之美，这是一种哲理与艺术的理想。就艺术的视角而言，将构成艺术的诸多元素用“中和”观进行处理，形成和谐、稳定、平衡的有机统一体，这也与儒家文化中孔孟之道、老庄哲学的理想艺术境界达成一致。
在此前提下，我们再来进入永固陵的艺术遗产中，发现“二陵之南有永固堂……堂之内外四侧，结两石趺，张青石屏风以文石为缘”[57]。永固陵采用与东汉陵墓相似的类屋式墓做法，并“庙前镌石为碑、兽，碑石至佳”[58]。在永固堂采用许多石殿、石兽、石碑等石雕技艺，当中，石券门的门框、门拱上的石雕，在内容题材和雕刻艺术手法上与云冈石窟的中部窟群极为相似。[59]再看永固陵的雕刻内容，如石雕门拱边框上造型为莲花瓣形（图25），柱子两侧刻有朱雀与赤足童子。更近一步看，“隐起忠孝之容，题刻贞顺之名”[60]，石柱屏风上的图样、石碑与石兽为忠孝观念的内容，这与东汉时期偏好以贤君忠臣、孝子节妇为墓室、享堂等地的雕刻艺术主题相吻合，可以看出北魏不仅重视墓葬礼仪，还反映出当时北魏主流的社会风气与观念。与此同时，根据晋人《葬书》“觅龙、察砂、观水、点穴”的理念，永固陵的选址附近既有龙脉，亦有幽美的山水环绕，加上精致的人为规划，达到儒家“天人合一”的境界。
图 25 ˉ 永固堂石雕门拱及局部 ˉ 北魏 ˉ 山西省大同市
此外，山西省张庆捷考古研究员团队在永固陵西南侧沿墙发现一处出土众多陶质小佛像躯体的佛殿。根据“幸方山，起思远佛寺”[61]，“太后与高祖游于方山……营建寿陵于方山，又起永固石室”，[62]以及“院外西侧有思远灵图，图之西有斋堂”，[63]可推测前述佛殿正是思远佛寺之遗址。此番陵墓、石堂、佛寺相结合的手法，与昙曜五窟中兼具佛教寺庙与祭祖场所多重性质的手法呈现高度相似性，既有对汉文化继承亦有儒佛等哲学思想的融合，构成北魏时期多元民族文化艺术融合的缩影，并影响了当时及北朝以后的文化艺术构成。
三、少数民族的互动与认同推动手工艺纵深融合发展
近代考古学发掘的文化区、系、类型形成的理论建构，对中华文明一统观的塑造提供了可靠依据。同样，就民族手工艺文化特性而言，手工艺文化特性极为明显，其中涵盖了北方青铜文化、燕山至东北的陶器、红山文化等。那么，以拓跋魏王朝为主线的北南手工艺融合，生动体现了拓跋魏前后发动过几次的长城之役地带，如柔然、契丹和库莫奚等游牧部落处于南线长城地域均受到的影响。据“京师东西二十里,南北十五里,户十万九千余”[64]，“出西阳门外四里，御道南有洛阳大市，周回八里”[65]，“多诸工商货殖之民。千金比屋，层楼对出，重门启扇，阁道交通，迭相临望”[66]。可见，自北魏汉文帝迁都洛阳并进行汉化改革后，经济得以复苏并不断发展，城里人口众多，商户富贵且商业兴旺，为手工艺人口的存量及发展环境提供了良好基础，从而促进了手工业的进步与发展。且如，洛阳自古以来丝织业发达，据“直上五尺……复高五尺……凡为五重，每重叶椹各异，京师道俗谓之神桑”[67]可知当时洛阳城里种植较多桑树，为丝织业的生产与繁荣发展提供了坚实的基础，于是，绢布价格大幅下降，从魏初的每匹绢千钱降至二三百钱，与此同时，造纸、冶铁、纺织与服饰等工种发展尤其加快。此后，“胡商贩客，日奔塞下，所谓尽天地之区尔……天下难得之货，咸悉在焉”。[68]显现出当时贸易繁荣，民族间亦通过手工艺间的频繁贸易促进了民族手工艺多元汇聚与融合。
（一）汉族与少数民族手工艺文化的互动
十六国与北朝时期少数民族执政者的汉化政策推行期间，是民族迁徙的活跃时期，亦是本土与多域文化间互动的时期，这使得民族手工艺的兴起越来越注重与汉地的交流。并且，还出现接受汉民族博综经史，倡导儒学的思想，汉化倾向日益明显。此时，不同的文化传统下制作的器物，反映出不同的审美价值取向，造就了汉族与多民族手工艺的多元互动与融合的特征。
例如，装饰纹样开始接纳新的组织结构，并引入颇具异域风采的纹式图案。考察拓跋魏王朝汉化历史遗迹留存下来的石窟艺术中的装饰布局，不但对于营造洞窟的宗教氛围起到非常重要的作用，更何况装饰图案在不同历史朝代的发展中进行演变，阅读它正是阅读一部丰富的图案发展艺术史，充满着民族区域间艺术与文化相互交融，以及图案艺术发展演变而形成的种种规律。又如，唐代胡服，之所以成为唐人的常服，除了社会风气开放，着装自由度较大之外，女性猎奇心理和趋同求异的服饰观念作祟也起到了很大的作用。同时，唐高祖李渊的妻子窦皇后为鲜卑人，由此可说唐朝皇族的血统已经将汉族和鲜卑族融合在一起，血统的融合自然带来文化的融合，那么，胡服成为唐人的常服亦是理所当然，恰如来自鲜卑族的蹀躞带、胡人匈奴以及东湖诸族等服装元素已在中原颇为常见。再有，“灵帝好胡服、胡帐、胡床、胡箜篌、胡笛、胡舞，京都贵戚皆竞为之”[69]，北魏少数民族“胡床”进入中原后不断流行及传播，受到贵族的喜爱，产生胡汉交融的现象，从北齐的《北齐校书图》（图26）、唐代的《挥扇仕女图》（图27）、北宋的《会昌九老图》（图28）等画面中的坐具演变可以看出，坐具从低型向高型家具转化，随后发展成少数民族与汉族特色兼具的交椅、圈椅、太师椅和官帽椅等坐具，并在民族融合的浪潮中不断演变发展。
图 26 ˉ《北齐校书图》（宋摹本）局部 ˉ 绢本设色 ˉ 27.6cm ×144cm ˉ 美国波士顿艺术博物馆藏
图 27 ˉ《纨扇仕女图》局部 ˉ 绢本设色 ˉ 33.7cm ×204.8cm ˉ 周昉 ˉ 唐 ˉ 故宫博物院藏
图 28 ˉ《会昌九老图》局部 ˉ 绢本设色 ˉ 30.7cm×238cm ˉ 李公麟 ˉ 宋 ˉ 故宫博物院藏
此外，北魏在学习和模仿中原手工的过程中，对于金银器的琢磨尤其精致，一方面吸收西域金银器皿流入的制作工艺及形制样式，使这些金银器皿的造型、纹饰与中原传统制品截然不同，突出产地文化的多元性和复杂性，以呈现多种文化因素；另一方面其金银饰沿袭鲜卑、匈奴等游牧民族的草原文化传统，并对域外装饰手法加以借鉴，在新的文化观念和审美意识作用下，拓跋魏王朝汉化的金银工艺日渐繁荣鼎盛，并成为推动汉唐手工艺往高峰发展的助推者。
（二）少数民族建立的朝代推动手工艺文化多元融合
民族手工艺和谐共生发展的背后，呈现的是长期的民族认同与民族交融，通过材料、技艺、纹样与文化等方面，进行共鉴、共享与共同携手创造的灿烂民族文化成果。纵观我国古代王朝，除北魏王朝由鲜卑少数民族建立以外，契丹族统治的辽代、女真族统治的金代、蒙古族及满族统治的清朝等，均由少数民族建立，如此多元的民族文化蕴藏在朝代间，通过创新融合发展手工艺进而建立了密切的民族互动关系，在民族内在根部中不断交汇、渗透，体现了兼收并蓄、多元一体的手工艺文化集成观念。
中国刺绣文化历史源远流长，它与人们对于图腾的崇拜及原始人体装饰文身的联系十分紧密。在众多少数民族文化遗产中，辽绣所蕴含的特色与风采值得深究，今日辽绣以色彩绚丽、内容丰富、豪迈爽朗著称，最早起源于辽代契丹族，为发展刺绣而立绫锦院，在辽太宗时期还进行了“衣冠之制”，[70]追求服饰上的华美与具有文化特征的装饰，并在辽世宗时期安排刺绣工匠向唐宋人学习，辽绣因此得到迅速发展。凭借着对民族生活四时游猎、避暑消寒的“秋山”“春水”之内在追求，辽绣在当时的创作主题主要围绕具有蒙古族草原游牧民族特色的游猎征战、宗教信仰、社会生活等方面展开，在颜色上受满蒙两个民族的影响，采用色彩对比鲜明的大红、明黄等色，纹样偏好如龙、凤、鹿、鸿雁、马等隋唐文化与本土文化融合发展而来的动物纹样图腾。如内蒙古巴林右旗出土联珠云龙纹橙色罗地绣巾（图29），底色艳红色，绣以黄、白、明黄色的祥云、龙、火焰珠等图案纹样；又如联珠人物纹绣经袱（图30），图案正中绣出了游牧文化特色的身骑骏马的契丹族猎人，空隙中点缀了代表吉祥寓意的图案纹样。如是，辽绣的图腾刺绣中吸收了多元的民族文化元素，在中国手工艺术史上留下了深刻的印记。而后承袭辽绣发展而来的金代丝织艺术，还吸收了唐宋时期的汉文化，在纹样上除了有龙、凤等动物纹样外，还出现了鹤、鸳鸯、喜鹊等寓意美好吉祥的动物纹样以及象征文人雅士的梅花、荷花、忍冬等植物纹样，同时融入佛教的摩羯纹、莲花纹而出现鱼化龙、婴戏莲等多元纹样，并在金人尚金的热忱下出现丝织加金的金锦，丰富了中华民族丝织文化艺术史的形式与内涵。
图 29 ˉ 联珠云龙纹橙色罗地绣巾 ˉ 辽代 ˉ 内蒙古巴林右旗辽庆州释迦佛舍利塔出土 ˉ 巴林右旗博物馆藏
图 30 ˉ 联珠人物纹绣经袱 ˉ 辽代 ˉ 内蒙古巴林右旗辽庆州释迦佛舍利塔出土 ˉ 巴林右旗博物馆藏
诚如，法国社会学家埃米尔·杜尔凯姆(Émile Durkheim，1858—1917)认为，图腾信仰跳脱了泛灵论与自然崇拜之争，为宗教的真正起源。[71]人们不仅因为敬畏而对图腾进行信仰，还因为它对人具有一定的自然道德约束力，并且把人与人之间连接起来，建立除血缘以外的亲缘关系。因此对于图腾信仰，除了个人信仰以外，更重要的形式在于集体欢腾，通过集聚在一起进行某些夸张的动作或语言，进入神圣的世界，在日常生活中则可通过图腾符号实现与信仰的连接，宗教、社会群体的力量自然在人们心中浮现，为新的社会秩序与族群认同建立新的可能，从而形成共同的民族社会意识。由此，鲜卑拓跋部原居于北兴安岭，但南下之后，其石窟和器具上留下了多种图腾纹饰，其中有如鲜卑早期信仰的象征“生命之源”的森林、太阳、驯鹿等图腾崇拜，后期融入更多的汉文化接受了如饕餮、虬龙、螭虎、玄武等动物造型或伏羲女娲等天地祖先的图腾信仰。在各种艺术遗产的图腾中可以看出，图腾是一种符号，亦是一种非人格力的宗教，使用这种图腾信仰就是在无形中强化了民族族群间的认同感，形成新的族群寄托，对于维护社会群体秩序、抵抗外来势力入侵、维系血缘宗室关系有着极大的凝聚力，推动民族纵深融合与发展。
结语
纵观“民族认同”问题的讨论，至于本文的核心是体现多元一体的民族文化与艺术的相互生成和发展，始终都带动着各个民族文化的不断融合与延续。自然，“民族认同”与其构成的文化艺术最终也都集合在历史长河中和谐共处、共融共生、与时俱进，共同构筑起中华民族多元文化艺术的共同体。自然，这也是中华文明历史进程的写照。尽管我们国家的历史长河中有分有合，但统一始终是从多元融为一体的曲折进程中的历史主线，而这一历史走向自史前时期各个地区便有所显现，与此同时也学会在民族间的交融与互鉴中兼容并蓄、共融共生，多元民族的一体化进程显然具备了深厚且久远的基础与渊源。[72]因而，联系到民族迁徙互动的问题讨论，有四条“民族认同”脉络线值得重视：一是相邻地理区域的人群迁移；二是区域循环圈内部进行的人群迁移；三是遵循习俗或生活习性的相互迁移；四是地理区位或构造通道交会的多股人群互动，具有周期性，甚至是叠加循环。
由此来看，上古东亚大陆的几大区域板块的人群流动是非常有意思的，鉴于在地理上整体相近区域相互影响力放大的事实，促使这些相关区域的循环和区域划分不断延伸。比如，与中亚草原相连的区域以及与天山山脉紧靠的中亚与西亚。如此，从伊朗高原到南中国海域，及至东南亚和南亚区域，都有许多上古人类迁徙路线被挖掘出的实物存在，他们相互流动的迁徙路径，都能够比照出文明史发生以来，人群迁徙过程中相互支撑的事实，被后来学界称为“齿轮”运动趋势。可以说，历史进程中有太多实证证明中华文明统一性的存在是历史发展的必然，且中华大地上的历史朝代也都以中华正统自居为准绳，其实一直以来的主旋律始终是多元统一这一特征。
依此，史学界有提出“齿轮”运动趋势的特点，表现为相互咬合并且区域范围伴随迁移而发生修正。例如，古希腊学者希罗多德提出了时空连续性的可知观点，在《历史》这本著作中阐述道：环伊朗高原人群有着在沿扎格罗斯山（地处伊朗高原西南部的山脉）自南向北迁移，又有在高加索山脉和里海以南同时受到安纳托利亚高原（又名土耳其高原，位于亚洲西部小亚细亚半岛）的作用，分别向西再折回，再次进入伊朗高原南部，这就形成迁徙路线的“齿轮”区域。由此，引发后来史学界的不断关注，并依据“齿轮”模型来对人类文明史进行区域地理与人口及政治、经济和文化的诸多因素形成有效阐释，为考察人类上古时期相互连接区域人类活动提供了矢量方向（即方向归属问题）研究提供了可能。
“齿轮”模型对人类文明史的阐释非常具有实用性。诸多地理区域的相互咬合部位，往往是文明史迹较为突出的交会点，蕴含着人类文明的大量活动影响。同时，这样的交会点又是人类早期文明产生的直接推动力，两股或多股人群的潮流交会又称为古代文明的源头，如古印度、古埃及文明发展出西亚苏美尔文明。如今，“齿轮”模型研究还可以发现，在齿轮高度咬合的地理区域中，是引发人群迁徙频率较高，以及出现循环影响最大的可能性。况且，“齿轮”模型研究还演化出生物学意义，表现为特定区域地理环境中对人类（及其他物种）在体质特征方面的塑造作用，从而保证作为人类的基因连续性是存在事实判断的。从历史文化的纵向发展上看，多民族以生产力、民族迁徙、文化艺术等互动的物质文化齿轮正处于快速运转当中，齿轮中心与边缘的差距逐步模糊与缩减，而从历史文化的横向发展上看，具有文化差异的民族在齿轮边缘的作用下不断咬合前进，带动着各个民族的文化不断融合与延续运转。
跟随内蒙古到山西考察拓跋魏王朝的汉化历史遗迹的考察步伐，在拓跋鲜卑族的民族迁徙路线中勾勒出民族融合而孕育新文化血脉与因子的艺术写照，进而以山西代表性北魏艺术遗产这一缩影折射出基于民族认同上的多元文化艺术构成，并在此民族间共融共生的艺术特性中可探析出其推动着民族手工艺纵深融合发展，民族多元文化融合的艺术集成观念。当中，借古喻今其认识观念的重要性体现在两个方面。一方面是强调“民族认同”与“民族意识”，因为这二者可以等同起来对待。关于“民族认同”的观念，应该既有尊重不同民族以其更加自愿的方式选择文化与生活，但需要明确划分民族主义在社会实践中确有偏颇的形式和行为，通过理解民族的本质及其主张的合理性让较为客观公正的民族性认识观念呈现在我们眼前。因此，我们需要看清“民族认同”与“民族主义”的差别，如果剔除掉民族主义视利益为工具性这一概念，重视与认可民族内涵的开放包容性，那么避免陷入民族主义的某种狭隘当中实属必然。同时，又要在民族认同视域中对民族艺术的历史性、社会性、象征性和传承性给予应有的接受和接纳。况且，民族认同所显现的总是一种集体无意识，无论是历史上的，抑或是近代以来的，往往都会在融合进程中使各个民族艺术特有的个性失去自身独立的发展空间，这是应当关注的研究问题。
另一方面，也是应合我国当代民族关系发展的最新写照，进行对“中华民族共同体”这个崭新概念的读解，在与时俱进发展的“民族认同”下，构建并铸牢“中华民族共同体”。在漫长的中华民族历史长河中，魏晋南北朝作为历史上政权激荡、民族迁徙、互动与融合的显著时期，北魏作为民族间既统一又多元融合的重要节点，多民族文化不断在此频繁交流与碰撞，在促进中华民族从多元走向一体，为构筑中华民族共同体提供了历史渊源，同时推动着源远流长中华民族的文化“齿轮”不断向前发展。如何充分挖掘各民族间的充分交融及对“中国”的认同，深刻认识“民族认同”的丰富内涵极为关键。当中所蕴藏着中华民族共同体意识及民族共同体的本质内涵，即在我国作为统一的多民族国家，通过在千年历史长河中兼收并蓄、和谐共处、开放包容、与时俱进的多元民族文化中逐渐生成和铸牢命运共同体。如是，加强民族文化资源整合、调动民族凝聚力形成民族情感记忆认同，以此在民族迁徙互动、民族文化融合与民族认同中，不断筑牢民族认同的精神之基，共建同呼吸、共命运的中华民族共同体，依次更好地实现中华民族多元文化繁荣发展。
注释：
[1]“公民性”是当代社会成员最基本、最普遍的身份和角色定位，体现具有现代社会的公民意识。并且，“公民性”通常又理解为是维系个人责任与社会关联度极高的人格品性，比如，美德、关爱和参与等行为，就被视为是现代社会“好公民”的必备品质。“族裔性”一般所指具有宗族联姻的关系。例如，清人邓显鹤在《〈船山遗书〉目录序》曰：“先生族裔有居湘潭名世全者。”这里就提及具有共同祖先的群体形成的“族裔性”，致使后代昌盛，会聚在同一地域或延伸至更广阔的部落，这是属于现代意义上的族群概念，但实事求是地说，这一概念并不清晰，类似表达还有“家族”或“宗族”等互相使用的概念。在民间宗族里，主要的形式为同一宗族衍生出众多家族，或是同一姓氏形成的紧密联系的聚落。
[2]徐光冀：《中国出土壁画全集 2》，科学出版社，2011，第31页。
[3]420—589年，刘裕代东晋创立刘宋至隋灭陈。
[4]欧文·戈夫曼：《日常生活中的自我呈现》，冯钢译，北京大学出版社，2016，序言第1页。戈夫曼认为：自我认知与身份密切联系，两者间难以分割。自我认知来源于人们对情景的理解及情景中的自我表演而身份在与他人协商中建立起来是交往的戏剧效果。人们在日常生活中表演自我，最终成为所表演的那个角色。考夫曼更进一步提出了具体的印象管理的技巧，如通过神秘化、戏剧化等方式进行身份建构。他甚至认为，我们的身体就像是衣帽架，而身份就像是挂在架上的衣服。身份是外在的自我，是在情景中创造出来的，每一次交流互动都创造出一个身份。
[5]王付欣：《从“民族”、“认同”的概念探讨“民族认同”的内涵》，《科学咨询（科技·管理）》2010 年第11期。
[6]埃塞尔·S.珀森：《论弗洛伊德的〈群体心理学与自我分析〉》，尹肖雯译，化学工业出版社，2018，第33页。
[7]陈茂荣：《“民族”与“民族认同”问题研究述评》，《黑龙江民族丛刊》2011年第4期。
[8]杨社平、郭亮、龚永辉：《民族与族群及其相关概念的分形解释》，《中南民族大学学报（人文社会科学版）》2015年第3期。
[9]爱德华·莫迪默、罗伯特·法恩：《人民·民族·国家——族性与民族主义的含义》，刘泓、黄海慧译，中央民族大学出版社，2009，第17页。
[10]陶东风：《民族国家与文化认同》，《开放时代》1999年第6期。
[11]柏贵喜：《民族认同与中华民族认同浅论》，《西南民族大学学报（人文社会科学版）》2011年第11期。
[12]北魏道武帝拓跋珪(371—409），北魏开国皇帝，鲜卑族，云中盛乐(今内蒙古和林格尔)人；字涉珪，又名拓跋开、拓跋什翼圭、拓跋翼圭。
[13]山川文社：《北魏打下了不少大城池，为什么偏偏要定都平城？》，腾讯网，https://new.qq.com/rain/a/20200509A0F1HN00，访问日期：2023年9月10日。
[14]嘉峪魏晋墓室，位于嘉峪关市东北20公里处的新城乡戈壁滩上，于1972年至1979年间连续挖掘，从挖掘出8座墓直至共挖掘13座魏晋时期的古墓葬。其中，在1972年中挖掘的8座墓中共出土700余块画像砖、600余幅壁画，涵盖狩猎、出巡、农耕、采桑、屠宰、庖厨、宴乐等多范围内容，当中还属狩猎为画像砖最为主要的内容形式，同时亦展示出多种极具西北地区特色的狩猎方式（如射猎、鹰猎、犬猎，矛刺，甚至还有骑马、徒步、单独及围猎等），可以看出魏晋时期的动物自然资源丰富，也呈现了河西走廊一带的风采风貌。
[15]郑志刚：《嘉峪关魏晋古墓砖画中的训鹰狩猎图像研究》，《敦煌学辑刊》2007年第2期。
[16]魏收：《魏书》卷一百一十四·志第二十《释老志》，中华书局，2018，第3299页。
[17]同上。
[18]石松日奈子：《云冈第11窟太和七年邑义造像和武州山石窟寺的变化》，载李治国主编《2005年云冈国际学术研讨会论文集·研究卷》，文物出版社，2006，第301页。
[19]僧祐、道宣：《弘明集 广弘明集》广弘明集卷二十四《为慧纪法师亡施帛设斋诏》，上海古籍出版社，1991，第340页。
[20]张焯：《北魏民族融合的历史丰碑——云冈石窟》，中国网，http://cul.china.com.cn/2020-11/06/content_41351431.htm， 访问日期：2023年9月10日。
[21]逯耀东：《从平城到洛阳：拓跋魏文化转变的历程》，中华书局，2006，序言第1页。
[22]山川文社：《北魏打下了不少大城池，为什么偏偏要定都平城？》，腾讯网，https://new.qq.com/rain/a/20200509A0F1HN00，访问日期：2023年9月10日。
[23]魏收：《魏书》卷一帝纪第一《序纪》，中华书局，2018，第1页。
[24]魏收：《魏书》卷一百列传第八十八《乌洛侯》，中华书局，2018，第2409页。
[25]陈正祥：《草原帝国——拓跋魏王朝之兴衰》，山西人民出版社，2021，第4页。
[26]同上。
[27]蒋少游，乐安博昌（今山东滨州博兴）人，生年不详，大约生于5世纪中叶，卒于北魏宣武帝景明二年(501)。蒋少游在魏文成帝攻略山东时，被俘虏到魏都平城（今山西大同）。这为蒋少游成为当时著名的建筑师、书法家、画家与雕塑家生平增添了历史的迷幻色彩，他在皇兴三年(469)成为掳掠的南朝民户被强行迁徙于平城，后被发配至云中当兵，但凭借其机敏灵巧，擅长绘画与雕刻，颇有文思，因而在当地小有名气，被征召至朝廷中书省当写书生，并收到汉人大臣高允的赏识，被推为中书博士，此后还先后担任了（或兼任)散骑侍郎、都水使者、前将军、将作大匠、太常少卿等官职。蒋少游任职的北魏中书博士，亦是孝文帝汉化政治改革和整顿吏治、颁俸禄制和官制后新设的职位，即完善门下省的机构设置和职能。其中，蒋少游还在孝文帝竭力进行服饰汉化的政策中，主持制定朝中冠冕制度。蒋少游一生忠于艺术，在孝文帝汉化改革政策中，在建筑、雕刻、绘画、书法等方面都留下许多向汉人学习的可考作品与历史事迹。
[28]李延寿：《南史》卷四十七《列传》第三十七，中华书局，1975，第1173页。
[29]张彦远：《历代名画记》第八卷《后魏九人》，人民美术出版社，2004，第154页。
[30]陈思：《书小史》卷八《传七》，中华书局，2018，第218页。
[31]郦道元：《水经注》卷十三《漯水》，陈桥驿注释，浙江古籍出版社，2013，第173页。
[32]魏收：《魏书》卷七下帝纪第七下《高祖孝文帝》，中华书局，2018，第210页。
[33]冉令江：《敦厚朴拙：北魏平城时期的陶俑艺术刍议》，《山东陶瓷》2004年第2期。
[34]徐光冀：《中国出土壁画全集1》，科学出版社，2011，第2页。
[35]魏收：《魏书》卷一帝纪第一《序纪》，中华书局，2018，第1页。
[36]李延寿：《北史》卷一魏本纪第一《魏先祖》，中华书局，1974，第1页。
[37]同上。
[38]魏收：《魏书》卷四下帝纪第四下《恭宗景穆帝》，中华书局，2018，第128页。
[39]杜佑：《通典》卷一百七十一《州郡》一，中华书局，1988，第4466页。
[40]魏收：《魏书》卷七下帝纪第七下《高祖孝文帝》，中华书局，2018，第220页。
[41]魏收：《魏书》卷六十列传第四十八《韩麒麟》，中华书局，2018，第1463页。
[42]魏收：《魏书》卷九十五列传第八十三《匈奴刘聪》，中华书局，2018，第2212页。
[43]范晔：《后汉书》卷九十《乌桓鲜卑列传第八十》，中华书局，2007，第888页。
[44]王克林、宁立新、孙春林、胡生：《山西省右玉县善家堡墓地》，《文物季刊》1994年第4期。
[45]姚妍晶：《山西省右玉县善家堡墓地文化因素分析》，《内蒙古文物考古》2010年第2期。
[46]同上。
[47]同上。
[48]同上。
[49]同上。
[50]同上。
[51]同上。
[52]《世界文化遗产——云冈石窟》，中国政府网，2006-3-29，https://www.gov.cn/test/2006-03/29/content_239276.htm。
[53]魏收：《魏书》卷一百一十四志第二十《释老志》，中华书局，2018，第3298页。
[54]同上书，第3293页。
[55]同上书，第3298页。
[56]杨伟笑：《北魏平城时期鲜卑文化与汉文化交融研究》，硕士学位论文，西南民族大学马克思主义学院，2022，第34页。
[57]郦道元：《水经注》卷十三《漯水》，第173页。
[58]同上。
[59]解廷琦：《大同方山北魏永固陵》，《文物》1978年第7期。
[60]郦道元：《水经注》卷十三《漯水》，第173页。
[61]魏收：《魏书》卷七上帝纪第七上《高祖孝文帝》，中华书局，2018，第175页。
[62]魏收：《魏书》卷十三列传第一《皇后列传》，中华书局，2018，第835页。
[63]郦道元：《水经注》卷十三《漯水》，第172-173页。
[64]杨衒之：《洛阳伽蓝记》卷五《城北》，杨勇校笺，中华书局，2006，第244页。
[65]同上书，第176页。
[66]同上书，第178页。
[67]同上书，第53页。
[68]同上书，第145页。
[69]范晔：《后汉书》志第十三《五行一》，中华书局，2007，第965页。
[70]脱脱：《辽史》卷五十六志第二十五《仪卫志二》，中华书局，1974，第905页。
[71]席婷婷：《图腾信仰:个体与社会连接的方式——读〈宗教生活的基本形式〉》，《唐山学院学报》2016年第1期。
[72]王巍：《多元一体，百川归海——论中华文明的统一性》，《光明日报》2023年9月4日第6版。
